Рубрикатор
 
Города
Области
Документы
Статьи
О сайте
Почтовые индексы
Контакты

 
 

Периодизация славянского язычества

В большинстве исследований русское язычество предстает перед нами как громоздкое, но единое целое, расчлененное на две темы лишь по характеру информации о нём. Первая тема связана с летописями и церковными поучениями X – XIII вв., говорящими о свержении языческих богов и порицающими продолжавшееся почитание их. Вторая тема возникла в результате соприкосновения науки с этнографическими, бытовыми пережитками язычества в русской деревне XVIII – XIX вв.

Различные версии периодизации язычества

Обе эти темы изучались по существу раздельно представителями разных наук, и если сливались в общих обзорах, то в большинстве случаев механически.

Рассмотрение славянского язычества оказалось почти отъединенным от общих проблем истории первобытной религии, хотя, разумеется, при анализе этнографических данных указывалось на наличие пережитков тотемизма или на магический характер заговоров и обрядов.

Проблема эволюции языческого мировоззрения на протяжении тех тысячелетий, которые предшествовали принятию христианства, почти не ставилась. Отмечалось лишь выветривание, ослабление язычества, переходившего в «двоеверие».

А между тем уже древнерусские книжники XI – XII вв., писавшие о язычестве, окружавшем их, пытались заглянуть в историю славянских верований и показать различные стадии их в глубокой древности. В русских источниках времен Киевской Руси трижды ставился вопрос о периодизации язычества.

Первое рассуждение, предваряющее пересказ Библии, но созданное самостоятельно и даже противоречащее ей, мы находим в так называемой «речи философа» греческого миссионера, приехавшего в Киев, для того чтобы склонить князя Владимира к крещению[4]. «Речь философа», известная нам по «Повести временных лет» (под 986 г.), написана в форме диалога князя и проповедника; философ сжато и деловито изложил ветхий и новый завет и основные принципы христианства. По его словам, люди впали в язычество после разрушения богом Вавилонской башни, когда они «разидошася по странам и кождо своя норовы прияша». Первая стадия воззрений – культ природы:

«По дьяволю научению ови ращением, кладезем и рекам жряху [приносили жертвы ] и не познаша бога».

Вторая стадия связана с изготовлением идолов и человеческими жертвоприношениями, чем занимались отец и дед библейского Авраама:

«Посемь же дьявол в большее прелыценье вверже человеки и начата кумиры творити: ови древяны, ови медяны, а друзии мрамаряны, а иные златы и сребрены. И кланяхуся им и привожаху сыны своя и дъщери и закалаху пред ними и бе вся земля осквернена» [5].

Эти же два этапа получались у летописцев и при рассмотрении русской истории. Древние поляне времен князя Кия (примерно VI в. н.э.) «бяша мужи мудри и смыслене… и бяху же погане: жруще озером и кладязем и ращением яко же прочий погани» [6]. Здесь ещё ничего не говорится об идолах, а в событиях X в. уже постоянно упоминаются идолы Перуна и Велеса; под 980 г. говорится о водружении шести «кумиров» князем Владимиром, а под 983 г. – и о человеческих жертвах.

По археологическим данным мы знаем, что идолы у полян и «прочих поганых» (например, у бужан) существовали уже в III – IV вв. н. э., но летописец, говоря о далекой от него славянской старине, решил привести древние верования своих предков к той схеме, которая изложена в «речи философа».

Другая периодизация, сделанная по византийским образцам, приведена в Ипатьевской летописи под 1114 г. и принадлежит летописцу князя Мстислава Владимировича, посетившему Ладогу во время постройки там новой крепостной стены.

Не значительный эпизод послужил поводом для включения в летопись двух интереснейших сообщений о язычестве: летописец собрал на Ладожском городище, где в это время копали рвы под фундаменты новых стен, целую коллекцию из сотни «глазков стеклянных провертаных». Это были, очевидно, хорошо известные нам по раскопкам в Ладоге многоцветные бусы X в. с выпуклыми глазками, обильно представленные в музейных коллекциях; к началу XII в. они уже давно вышли из моды и поэтому заинтересовали летописца. Местные жители сообщили ему, что их дети и раньше находили эти глазки, «егда будеть туча велика» или когда волховская вода «выполоскываеть» их.

Считалось, что глазки выпадают из тучи.

Летописец скептически отнесся к сообщению ладожан о туче («сему же ми ся дивлящю»), и тогда ему рассказали ещё более удивительную историю о том, что далеко на Севере, в самоедских и югорских краях, бывают такие тучи, что из них выпадают новорожденные белки и оленята. К этой легенде мы вернёмся в другой связи.

Сварог в славянском язычестве

Изображение СварогаВнося все эти диковины в свою хронику и опасаясь, что читатели могут ему не поверить, летописец сослался на всех ладожан, на свою археологическую коллекцию, на авторитет посадника Павла и дополнительно привёл несколько цитат из византийского хронографа о выпадении из туч то пшеницы, то серебра, а то и металлургических клещей. Последний случай увлек автора, и он выписал фантастическую генеалогию древних царей-богов (приуроченных к Египту, хотя там действует и греческий Гефест). Эта генеалогия богов важна для нас тем, что летописец снабдил их имена славянскими параллелями. Третьим царем после всемирного потопа был «Феоста (Гефест) иже и Съварога нарекоша егуптяне». Сварог, очевидно, божество неба, так как индийское «svarga» означает небо; в русских источниках известен и сын Сварога – огонь Сварожич. В соответствии с этой огненно-небесной сущностью Сварог одарил людей умением ковать металл:

«…въ время царства его спадоша клеще с небесе, нача ковати оружье. Преже бо того палицами и камением бьяхуся.

Тъ же Феоста закон устави женам: за един мужь посагати и ходити говеющи [воздержанно ]… и въстави единому мюжю едину жену имети и жене за один мужь посагати. Аще ли кто переступить – да ввергуть и в пещь огнену (сего ради прозваша и Сварогом). И блажиши и егуптяне»[7].

После Гефеста-Сварога два десятка лет царствовал его сын «именем Солнце, его же наричють Дажьбог»:

«От нележе начата человеци дань давати царем».

В этих выписках с комментариями мы видим своеобразную попытку периодизации всей человеческой культуры.

1-я стадия. Люди живут в каменном веке, воюют палицами и камнями, знают лишь групповой брак («бяху акы скот блудяще») и до появления Сварога, очевидно, не знают единого бога.

2-я стадия. Эра Сварога. Появилось божество неба и огня – Сварог. Люди познали металл. Устанавливается моногамия и жестокая казнь (сожжение) за нарушение её.

3-я стадия. Эра Дажьбога. Установилось классовое общество, люди начали платить дань царям, появились богатые и сановитые люди.

И, по всей вероятности, в это время в связи с культом Солнца старый счет по лунным месяцам был заменен солнечным календарем из 12 месяцев («двою бо на десять месяцю число потом уведоша»).

Как видим, русский книжник эпохи Владимира Мономаха считал для себя возможным разместить славянских языческих богов в такой последовательности: у первобытных людей каменного века отсутствовала вера в высшее божество; с открытием металла появляется представление о Свароге – боге неба и огня. В дальнейшем возникает культ Солнца-Дажьбога.

Выписки летописца интересны для нас, но соотнесение со славянской мифологией сделано им несколько механически, хотя общее направление развития религии уловлено верно.

Совершенно исключительный интерес представляет третье рассуждение о стадиях языческих верований. Оно важнее двух приведенных выше потому, что построено не на греко-египетских параллелях, а непосредственно относится к славянам.

Это – знаменитое «Слово святого Григория (Богословца) изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят». Заменим громоздкое название поучения-трактата кратким условным «Слово об идолах», исключив имя Григория Богослова потому, что его произведение лишь частично инкорпорировано в русское «Слово об идолах». Поучение вошло в науку в 1851 г., но до сих пор исследователи не обратили внимания на ту замечательную периодизацию славянского язычества, которая содержится во всех его списках.

Это объясняется сложностью и мозаичностью «Слова об идолах», составленного из греческих и русских исходных материалов, которые и сами по себе пестры и мозаичны [8].

Русский книжник XII в. (так можно предположительно датировать протооригинал «Слова об идолах») взял за основу греческое поучение Григория Богослова на богоявление (праздник крещения 6 января) [9], направленное против кровавых жертв и вакханалий античного язычества, но взял только часть древнего поучения и щедро насытил кратко пересказанный греческий текст вставками о славянском язычестве, т.е. дал «Слово» Григория «в толцех», с толкованиями применительно к славянскому миру.

Исследователи, подавленные кажущимся «нагромождением вставок» и трудностью лаконичного, но предельно нагруженного фактами текста, дали весьма нелестную оценку результату этого труда. Автор, по мнению Аничкова, лишь излагает свой источник, «делает он это неискусно, работа не дается, он лаконичен, он не договаривает, громоздит одно непонятное ему выражение на другое» [10].

«Слово об идолах», действительно, не блещет литературной стройностью и отработанностью, но внутренняя логика в нем есть и есть обстоятельства, позволяющие понять незавершенность, как бы черновой вид «Слова».

Наиболее близкий к протооригиналу Новгородский Софийский список (XV в.) заканчивается очень важной фактической справкой, объясняющей незавершенность (в смысле комментирования «Слова» Григория) всех списков:

 

«Досюда беседа си бысть. Досюда могох написати – даже несоша книга ты Царюграду, а мы, выседше ис корабля, вдохом в Святую Гору.

Нъ то бяше велико слово, нъ дотуде написах» [11].

 

Причина того, что переработка «Слова об идолах» велась торопливо и оборвалась на середине, указана: автор труда в числе других пассажиров должен был сойти на афонском корабельном пристанище, а «книгы ты», т. е. комментируемое им произведение Григория Богослова (очевидно, на греческом языке), остались на корабле и продолжали путь со своим владельцем до Константинополя.

До этой высадки на континенте, пока автор «Слова об идолах» плыл на корабле по Эгейскому морю (очевидно, из «Святой земли» или из Египта?), перед его глазами проходили почти все те культовые места античной Греции, с которыми связаны обличения святого Григория: остров Крит, родина Зевса («Дыева оканьного мучителя»), храмы Афродиты и Артемиды, оракул Аполлона в Дельфах («трипода дьлфичьскаго ворожа») и многие другие руины античных языческих храмов. Не удивительно, что русский паломник заинтересовался произведением Григория Богослова, которое хотя и не было путеводителем по античным древностям, но красочно описывало греческие и малоазийские обряды и обычаи, связанные с маршрутом корабля, шедшего в Царьград через Афон. т. е. с юга, со стороны Средиземного моря. А на корабле, очевидно, оказался греческий текст творений святого Григория, которым и воспользовался наш автор.

Приметой времени и места являются неожиданно врывающиеся в текст русского автора упоминания сарацинов и Магомета. Идет у Григория речь о Египте, и наш автор со злобой вспоминает «проклятого Моамеда, срачиньского жреца»; говорится о Крите, и здесь поминается в тех же самых выражениях тот же «Мамед». Кроме сарацин, автор знает и их противников, крестоносцев-«фрягов» (поставив их вместо фракийцев Григория), упоминая рога-элефанты («слоньници») в числе музыкальных инструментов. Всё это хорошо укладывается в историческую действительность XII в., когда сарацины захватили Египет. Попутно наш паломник дважды выставил в самом непристойном виде тех магометан, которые были ближе всего к Руси, – волжских болгар [12].

Три эмоциональных отступления о сарацинах хотя и оправданы, возможно, обстоятельствами путешествия автора по Ближнему Востоку в XII в., но резко разрывают ткань основного повествования и, не соединяясь органически ни с античным язычеством, ни со славянским, производят нарушение логики рассказа в шести (!) пунктах «Слова об идолах».

Если вывести за скобки сарацинские вставки, то конструкция «Слова об идолах» будет значительно стройнее.

Григорий Назианзин (329 – 390 гг.), константинопольский патриарх при императоре Феодосии I, более известный под именем Григория Богослова, писал в то время, когда христианство со всех сторон было ещё окружено разнообразными языческими культами; в этом окружении переплетались греческие античные культы с малоазийскими, египетскими и иранскими (митраизм).

Григорий, как опытный полемист, отобрал наиболее кровавые и мракобесные примеры и противопоставил им бескровность и логичность (с его точки зрения) христианского вероучения.

Перевод греческого текста на церковнославянский был сделан задолго до нашего «Слова об идолах»: сохранилась рукопись XI в. Е.

В. Аничков считает, что этим переводом и пользовался автор русского «Слова об идолах», написанного на корабле [13]. Однако это никак не следует из самого произведения, в котором совершенно нет церковнославянских черт, и не явствует из сличения текстов старого перевода с соответственными местами «Слова об идолах», приводимых самим Аничковым:

 

Перевод слова об идолах

Как видим, риторические восклицания Григория Богослова были крайне тяжеловесно переведены болгарским книжником с греческого и очень ясно и просто были пересказаны русским писателем без каких бы то ни было следов пользования старым славянским переводом.

По всей вероятности, автор «Слова об идолах» переводил прямо с греческого, упрощая и разъясняя многословие оригинала. Его пересказ понятнее даже, чем перевод, сделанный издателями XIX в.

Русский автор, очевидно, считал своей задачей рассмотрение славянского язычества на фоне того античного язычества, с которым за восемь веков до него боролись отцы церкви. Для этой цели он сопроводил конспект «Слова Григория Богослова» рядом дополнений, взятых из русской жизни.

Конструкция нового произведения такова: вначале идет сокращенный пересказ предисловия Григория, а затем (тоже в пересказе) бичуются эллинские жертвоприношения и вакхические обряды; перечисляются пять греческих и малоазийских богинь: Рея («матерь бесовская» – Mater Deorum), Афродита, Коруна (?), Артемида, Семела и Дионис, превращенный в Диониссу. Затем греческая основа пополняется этнографическим обзором русских языческих верований, начиная с женских божеств – Мокоши и вил. Далее снова возврат к греческой основе: описываются кровавые жертвоприношения, упоминается Геката (с ней в кратком примечании сопоставляется славянская Мокошь), говорится о халдейских гороскопах (к ним примечание о чарах, «срече»-удаче и загадочной «къшь»), о культах Орфея и Митры.

Затем вторично упоминаются халдеи и культ Озириса и Рода. Далее следует периодизация славянского язычества, дополненная сетованиями на живучесть его. В конце «Слова» в последний раз цитируется сочинение Григория по поводу культа Нила и огня (солнца?) у египтян: «того ради оканьнии полуднье чтуть и кланяются на полъдне обративше». После этого внезапно дается сообщение о необходимости кончать «беседу» в связи с приходом к Святой горе (Афону).

Текст Григория Богослова в самостоятельном переводе и очень кратком изложении, нужный автору, для того, чтобы освятить новое русское произведение именем известного отца церкви, представлен четырьмя кусками, в которые вклиниваются три вставки о магометанах, три незначительных примечания о славянских параллелях античным верованиям и два больших раздела о славянском язычестве, из которых первый дает общий обзор без системы, а второй приводит все в хронологическую систему. «Слово об идолах», как видим, не настолько уж нескладно и нелогично, как его нередко представляли.

Рассмотрим историческую систему «Слова об идолах». Во-первых, следует отметить, что она дана на очень широком сопоставительном фоне всех известных тогдашней литературе религий Египта, Месопотамии, Греции и Малой Азии, с добавлением ставшего актуальным в эпоху крестовых походов мусульманства.

Наш автор прослеживает историю того славянского культа, который доставлял наибольшее беспокойство русским церковникам, разоблачению и бичеванию которого писателями XI – XII вв. посвящены специальные поучения, – культа Рода и рожаниц; по отношению к этому культу распределяются остальные, более ранние и более поздние.

Исходной точкой культа божеств, связанных с глаголом «рождать», автор «Слова об идолах» считает культ египетского Озириса: «…проклятого же Осирида рожение. Мати бо его ражающи оказися и того створигаа богом и требы ему силны творяху, оканьнии»[14]. В соответственном месте Григорий Богослов ограничился одной фразой: «Здесь (в христианстве)… не растерзание Озириса, другое бедствие, чтимое египтянами, не несчастные приключения Изиды… не ясли Аписа тельца…» [15]. Никаких связей культа умирающего и воскресающего Озириса с верованиями других народов у Григория нет; это уже конструкция русского книжника.

Культ Рода и рожаниц проник будто бы и к халдеям: «И от тех (следует полагать от египтян) извыкоша древне халдеи и начаша требы им творити великия – Роду и рожаницам пороженью проклятого бога Осира». Далее говорится о том. что культ Рода и рожаниц перешел к эллинам (где это связано с почитанием Артемиды), затем к египтянам и к римлянам [16].

Широко очертив географию культа божеств плодородия (Египет, Малая Азия, Греция, Рим), автор «Слова об идолах» переходит к славянам:

 

«Даже и до словен доиде. Се же словене начали трапезу ставити Роду и рожаницам переже Перуна бога их. А преже того клали требы упиремъ и берегыням.

По святем крещении Перуна отринута, а по Христа господа бога нашего яшася, нъ и ныня по украинам их молятся проклятому богу их Перуну, Хърсу и Мокоши и вилам, нъ то творять акы отай…» [17].

 

В продолжении этого исторического рассуждения снова в центре внимания писателя оказывается культ Рода и сопутствующих ему рожаниц: «…Сего же не могут ся лишити, наченше в поганьстве, даже и доселе: проклятого того ставления – вторыя трапезы Роду и рожаницям на прелесть верным христьяном и на хулу святому крещению».

Не удивительно, что свои хронологические вехи автор «Слова об идолах» расставил в соответствии с тем культом, который он считал самым основным, – культом Рода, составлявшим, по его мнению, главное (но не единственное) содержание современных ему языческих жертвоприношений на Руси.

Этапы славянского язычества

Расставим этапы славянского язычества, как они обрисованы в «Слове об идолах», в хронологическом порядке.

1. Славяне первоначально «клали требы упырям и берегыням».

2. Под влиянием средиземноморских культов славяне «начали трапезу ставши Роду и рожаницам».

3. Выдвинулся культ Перуна (возглавившего список других богов).

4. По принятии христианства «Перуна отринута», но «отай»

молились как комплексу богов, возглавляемому Перуном, так и более древним Роду и рожаницам.

Предложенная в «Слове об идолах» периодизация несравненно важнее и интереснее, чем в «речи философа» или в летописной заметке 1114 г. Она важна прежде всего тем, что совершенно самостоятельна и не приноровлена ни к библейским, ни к византийским сказаниям; не было периодизации античного язычества и у Григория Богослова.

Хронологическая система «Слова об идолах» оригинальна и независима от других источников. Какие же эпохи в развитии славянских религиозных представлений выделяет эта периодизация?

Первая эпоха – поклонение и принесение жертв упырям (упирям) и берегиням. И те и другие поставлены во множественном числе, следовательно, это ещё не персонифицированные божества. Упыри – вампиры, исчадия и олицетворения зла. Вампиры (исходная форма Япирь), сосущие человеческую кровь, поедающие мертвецов, достаточно хорошо представлены в славянском фольклоре[18]. Слово «вампир» известно во многих индоевропейских языках [19]. Берегини встречаются в «Слове Иоанна Златоуста», очевидно, несколько более позднем, чем «Слово об идолах». Здесь они косвенно приравнены к вилам-русалкам, так как указано число «сестриниц»-берегинь (тридевять[20]), что в «Слове Христолюбца» применялось к вилам. В другом месте этого же «Слова» берегини упоминаются в таком контексте:

«А друзии к кладязем приходяще моляться и в воду мечють велеару жертву приносяще. А друзии огневи (молятся) и камению и рекам и источником и берегыням…» [21].

Всё это разные формы молений о плодородии, о своевременных дождях, которыми, очевидно, ведали вилы-берегини. Берегини –русалки, но только не в том позднем понимании их, какое отражено в фольклоре и художественной литературе XIX в. (зловредные и коварные утопленницы) [22], а в том, какое сохранилось в болгарском фольклоре о вилах, красивых крылатых девах, заботящихся о посевах и о дожде для нив [23]. Связь русалок во всех видах представлений о них с водой не подлежит сомнению. Поэтому на русском Севере даже в XX в. вырезанных на досках сирен-«фараонок» называли берегинями [24].

Давно обращено внимание на связь слова «берегиня» с двумя различными понятиями: берегом водного пространства и с глаголом оберегать. Думаю, что эта связь не случайна, а вполне закономерна, но только для весьма отдаленных времен, когда человек впервые учился плавать по бурным полноводным рекам и бесчисленным озерам и болотам, образовавшимся после таяния ледника. Для первобытного рыболова эпохи мезолита и неолита было совершенно естественно соединить понятие о береге, о твердой надежной земле с понятием оберегания, охраны от нежелательного. В современных русских диалектах слово «берегиня» уцелело только на Севере, где дольше всего сохранялся архаичный охотничье-рыболовческий быт. Связь берегинь с дождем (понятная в силу их водной сущности) является, очевидно, позднейшим земледельческим переосмыслением[25].

Упыри и берегини – древние, архаичные наименования олицетворений двух противоположных начал – злого и доброго, враждебного человеку и оберегающего человека.

Вампиры и берегини – единственные представители внешнего мира; здесь, в этом архаичном пласте, природа дифференцируется не по таким категориям, как рощения и источники, солнце и луна, огонь и молния, а только лишь по принципу отношения к человеку: злые вампиры, которых нужно отгонять и задабривать жертвами, и добрые берегини, которым тоже нужно «класть требы», и не только в качестве благодарности, но и для того, чтобы они проявили активно свою доброжелательность к человеку.

У нас нет данных о внешнем облике берегинь и упырей.

Позднейшие сирены с птичьим или рыбьим обличьем, вероятно, являются уже некоторым видоизменением первоначальных представлений; об этом говорит и двойственность образа (девушка-птица и девушка-рыба), что являлось попыткой выразить, с одной стороны, родство со стихиями воды и воздуха, а с другой – родство с самим человеком.

Вампиры вообще не сопоставлялись точно с чем-либо реальным и никогда не изображались в искусстве. Волкодлаки-вурдалаки существуют параллельно упырям-вампирам, иногда заменяя их, но в славянском фольклоре они не отождествляются прямо с вампирами.

Полиморфизм берегинь и аморфность упырей в фольклоре в равной степени ведут нас к очень древним представлениям о сверхъестественных силах, облик которых очень трудно уложить в какую-либо определенную научную теорию, будь то преанимизм с его «маной», анимизм, фетишизм или аниматизм[26].

Едва ли нам следует давать научный «словесный портрет» первобытных сверхъестественных сил – обилие теорий по этому вопросу убеждает нас не в непознаваемости явления, а в трудности изложения на современном языке расплывчатой сущности явления. Может быть, следует ограничиться неопределенным (а потому и менее ошибочным) упоминанием «волшебных сил», неразрывно связанных с магическим отношением к природе.

Упыри и берегини, очевидно, относятся именно к этому разряду, а более книжно их можно было бы назвать «дуалистическим анимизмом» или «дуалистическим аниматизмом».

Дуалистичность древнейших представлений об «одушевленной», или «оживленной», природе здесь выступает очень определенно и в очень образной форме. К сожалению, нам трудно датировать время появления веры в вампиров и берегинь, определить ту конкретную эпоху, когда люди вкусили от древа познания добра и зла [27].

Вероятно, анимизм длительно эволюционировал, видоизменялся по мере изменения отношения человека к природе, по мере совершенствования его социальной структуры. Отыскание первых ростков анимизма, или аниматизма, не входит в нашу задачу.

Автор «Слова об идолах» и так сказал нам очень много о далекой первобытности предков славян, отказавшись от простого перечисления культов солнца, огня, источников и рощений и т. д. и дав систему воззрений на мир, построенную из трех элементов: 1) силы зла; 2) силы добра; 3) люди, кладущие жертвы тем и другим. Вся эта система построена как бы в одной горизонтальной плоскости земной поверхности с её почвой, древесами и водами; небо в неё не включено.

Нарушая хронологическую последовательность, установленную в «Слове об идолах», рассмотрим не Рода и рожаниц, культ которых идет вслед за культом упырей и берегинь и поднят автором на большую высоту, а третью, последнюю стадию славянского язычества, непосредственно предшествовавшую принятию христианства, – поклонение Перуну.

По отношению к Перуну мы наблюдаем у нашего автора некоторую двойственность: иногда он выдвигается на первое место, а иногда теряется в общем списке больших и малых божеств. Такую же двойственность наблюдаем мы и в других источниках. Княжеская летопись Владимира Святого приводит описание дружинной присяги при заключении договоров:

911 г. «…мужи его (Олега) по рускому закону кляшася оружьем своим и Перуном богом своим и Волосом скотьем богом…»; 945 г. «…приде на холм, кде стояше Перун и покладоша оружье свое и щиты и золото и ходи Игорь роте и люди его, елико поганых Руси» [28].

При описании языческой реформы Владимира на первом месте среди шести важнейших богов поставлен Перун, деревянный идол которого был увенчан серебряной головой с золотыми усами. При введении христианства в Киеве все остальные кумиры были повержены и изрублены или сожжены, а идол Перуна под наблюдением эскорта из 12 дружинников был сплавлен по Днепру вплоть до самых днепровских порогов, ниже которых он был выброшен волнами на берег, на Перуню Рень.

В Новгороде Добрыня силою власти вводит киевский культ только одного Перуна. Внимание киевских княжеских кругов к культу Перуна не подлежит сомнению.

С другой стороны, в поучениях против язычества XI – XII вв. мы наблюдаем очень спокойное отношение к Перуну: авторам-церковникам культ Перуна не представлялся главным среди различных языческих заблуждений; Перун (даже написанный первым в списке) расценивался наравне с другими богами. Разгадку этого противоречия нашел Е. В. Аничков, показавший, что «культ Перуна – дружинно-княжеский культ киевских Игоревичей», прямо связанный с рождением государственности и в силу этого культ молодой, недавний [29]. К аргументам Аничкова можно добавить ещё одно существенное наблюдение: располагая несколькими сочинениями, направленными против Рода и рожаниц, мы не находим во всем фонде церковных поучений за несколько столетий ни одного, специально трактующего о Перуне. Не нашел случая упомянуть Перуна и автор «Слова о полку Игореве», часто черпавший свои образы из языческой старины.

Ознакомившись со всем этим, мы проникаемся ещё большим уважением к автору «Слова об идолах», который в своей периодизации очень четко отнес культ Перуна к рубежу языческих и христианских времен на Руси, что вполне соответствует всем нашим источникам [30].

В трехступенчатой периодизации славянского язычества, данной в «Слове об идолах», мы рассмотрели первую стадию, неизмеримую по её хронологической протяженности, длившуюся, вероятно, десятки тысячелетий, и последнюю, третью стадию, длительность которой исчислялась всего лишь десятилетиями или одним-двумя столетиями.

Время возникновения дружинного культа Перуна мы сможем определить в результате дальнейшего анализа различных материалов, но, судя по Збручскому идолу IX в., где бог-воин изображен не на главной лицевой грани, а на боковой, культ бога князей и княжьих мужей действительно является всего лишь ровесником Киевской Руси.

Другими словами, культ Перуна, с точки зрения русского книжника XI – начала XII в., только-только выдвинулся на первое место в системе многообразных языческих представлений и не вытеснил, а лишь оттеснил предшествовавшие культы, которые оказались чрезвычайно живучими и доставляли значительно более хлопот церковникам, чем быстро исчезнувший культ дружинного Перуна. Те самые княжеско-боярские круги, которые недавно вводили культ Перуна, очень быстро сменили его на христианство.

Перуну после крещения Руси молились только «по украинам», а о культе Рода и рожаниц наши источники говорят как о повсеместном, устойчивом и неистребимом. Известна даже календарная дата празднеств и пиров в честь рожаниц – 8 сентября, день рождества богородицы; известно, что «череву работные попы» ради материальных выгод («откладов») примирились с бесовской трапезой в честь Рода и рожаниц.

Кем же был этот могущественный предшественник Перуна, с какой экономической и социальной эпохой связаны Род и сопровождающие его рожаницы? Более глубоко этот вопрос будет рассмотрен в главе «Род и рожаницы», но здесь необходимо сделать несколько предварительных замечаний.

Автор «Слова об идолах» не дает нам абсолютной хронологии, да этого и требовать от него нельзя. Эпоха Рода, поставленная в этом трактате между далекой анимистической первобытностью и дружинным язычеством новорожденного феодального государства, должна занять довольно длительный промежуток времени, характеризуемый крупнейшим переворотом в хозяйственной и общественной жизни человека – переходом от присваивающего хозяйства к производящему, от охоты и рыболовства к земледелию и скотоводству. Не отвечает наш автор и на вопрос о сущности представлений о Роде, так как его читателям или слушателям это было, очевидно, предельно ясно. Однако для современной науки ясности в этом вопросе нет. «Вопрос о почитании Рода и рожаниц принадлежит к самым темным и запутанным», – справедливо полагал Н. М. Гальковский полвека тому назад [31]. С тех пор положение мало изменилось к лучшему.

По непонятной причине исследователи полностью уравняли Рода с рожаницами, не обращая внимания на то очень важное обстоятельство, что Род всегда, во всех источниках упоминается в единственном числе, а рожаницы – всегда во множественном (или в двойственном). Кроме того, концепции относительно Рода создавались необъяснимо почему на основании только части материалов о нём, и притом наименее выразительной части. Следует поставить в упрек исследователям, что они просто пренебрегли таким важным, можно сказать центральным, персонажем славянской мифологии, как Род [32]. В результате укрепился взгляд на рожаниц и Рода как на мелких демонов человеческой судьбы, жизненной доли одного человека. Роду отводилась роль домового [33].

Е. В. Аничков (Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 69 – 75) расчленяет текст «Слова об идолах» на микровставки, но сущности культа Рода и рожаниц не касается совершенно. Несколько подробнее говорит о рожаницах Н. М. Гальковский в первом томе своего труда, вышедшем в 1916 г. и почти полностью забытом нашей научной литературой. Но о Роде Гальковский сказал очень мало, не использовав даже тех источников, которые он сам опубликовал в 1913 г. Он остался на позициях А. Н. Веселовского, полагавшего Рода домовым-подпечником. Нет упоминаний о Роде и рожаницах ни в книге Н.М. Никольского «История русской церкви», ни в книге С. А. Токарева «Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала XX в.», что может быть оправдано этнографическими аспектами книг. См.: Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. Судьба-доля, с. 174 – 179; Немирович В. Л. Культ Рода и земли в княжеской «реде XI – XIII вв. – ТОДРЛ. Л., 1960, т. XVI. В сумбурной и нелогичной статье Комаровича, помимо признания Рода домовым, проводится мысль о существовании культа княжеского рода.

Автор считает допустимым писать о том, что этот «культ возродился снова в историческое уже время над могилой Олега – основателя Киевского государства и родоначальника княжеской династии» (с. 97).

Потомство Олега неизвестно, так что он никак не мог быть «родоначальником династии». Напомню, что даже летописец XII в. не знал точно, где похоронен Олег – в Киеве, в Ладоге или «за морем».

К династическим феодальным связям неправомерно применять слово «культ»; кроме того, совершенно ясно, что в «Слове об идолах» речь идет о другом. Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (древний период). М., 1965, с.155, 171, 172, 180.

Кругозор Рода ограничили рамками одной крестьянской семьи, избой, подпечком; в лучшем случае его считали старшим над рожаницами-мойрами, но опять-таки в пределах только одной семьи или одного княжеского дома. По отношению к рожаницам сопоставление их с духами личной судьбы находит известное подтверждение в том, что греческое tuНe) дважды переведено словом «рожаница» [34].

Но не подлежит сомнению, что славянское понятие, обозначенное этим словом, было значительно шире античного (которому точнее соответствовали слова «доля», «среча», «судьбина» и др.) и включало в себя и идею плодородия, урожая (слова с корнем «род» – «рож»).

Для славян-земледельцев было совершенно естественно сочетать в одном понятии судьбу и урожай, долю как предназначенное жизненное место человека и его долю в жизненных благах. Культ рожаниц как женских божеств, покровительствующих рождению чего-то или кого-то, должен был быть многозначным, в нем могли проявляться и черты культа общей плодовитости (людей, промысловых зверей, домашнего скота), и культ божеств, помогавших роженицам, и аграрно-магические представления земледельцев о богинях урожая.

В первом смысле рожаницами могут быть сочтены палеолитические статуэтки дебелых, плодовитых (иногда изображаемых беременными) женщин-матерей, прародительниц, родоначальниц охотничьего коллектива. С термином «рожаницы» могли быть связаны мифы охотничьих народов о двух небесных хозяйках, полуженщинах-полулосихах, рождающих всех земных лосей и оленей на потребу людям и волкам.

Возможно, что в этих мифах отразились фратриальные представления (две богини).

Учитывая давнее и повсеместное уподобление женщины, рождающей нового человека, земле, рождающей урожай нового хлеба, необходимо и в рожаницах «Слова об идолах» учитывать этот аграрно-магический аспект, возникший ещё в земледельческом неолите и энеолите.

Трипольские женские статуэтки, украшенные символами плодородия, могут быть рассмотрены в связи с вопросом о рожаницах [35]. Однако возникает одно сомнение: культ миниатюрных магических фигурок был сугубо домашним, семейным, и в этом смысле он плохо соотносится с торжественным поклонением идолам Рода и рожаниц. «Мнози бо от хрестьян трапезы ставять идолом и наполняют черпала бесом… Се первый идол – рожанице». «Ставяще трапезу крупичьными хлебы и сыры и черпала наполняюще вина добровоньного и творяще тропарь рожьству (богородицы) и подавающе друг другу ядять и пиють». Христиан, устраивающих пиры в честь языческих божеств, упрекают в том, что они поют «песнь бесовскую идолу Роду и рожаницам» [36]. Общественные пиры с круговыми чашами и гимнами в честь Рода и рожаниц, заменяемыми песнопениями рождества богородицы, свидетельствуют о более значительном размахе культа рожаниц.

Быть может, с богинями, содействующими урожаю, следует сопоставлять в трипольском искусстве не маленькие фигурки дево-женщин (может быть, весенних божеств сева?), а огромные лики женских божеств, которые изображались попарно на сосудах для «обилия», занимая там все пространство между землей и небом [37].

Тогда нам придется признать, что в «Слове об идолах» в одну рубрику попали аграрные божества двух разных стадий: во-первых, две рожаницы – владычицы Вселенной, известные по трипольскому искусству и связанные с матриархатом, и, во-вторых, патриархальный Род (в Триполье ещё не известный), вытеснивший своих предшественниц точно так же, как Зевс вытеснил Рею и Кибелу.

Русский автор XII в., пишучи о Роде и рожаницах, подразумевал божества урожая, плодородия земли (может быть, плодовитости скота), так как жертва рожаницам приносилась бескровная – продукты земледелия и скотоводства.

Младший современник автора «Слова об идолах» новгородец Кирик спрашивал о том, как поступать «аще се Роду и рожанице крають хлебы и сиры и мёд».

Очень важным аргументом в пользу того, что рожаницы связаны не с культом предков, а прежде всего с плодородием (или с благополучием через плодородие), является приурочение их годового праздника к празднику урожая – к следующему дню за рождеством богородицы, т. е. к 9 сентября. К этому сроку завершался обмолот яровых, самой основной и архаичной части славянского хозяйства. К дню рожаниц становились ясны итоги всего земледельческого года, страда была закончена, хлеб был уже в закромах, и объем урожая был окончательно известен. Праздник рождества богородицы назывался «госпожиным днем», «госпожинками», «спожинками»; в названии смешивались представления о госпоже-богородице и о завершенном жнитве [38]. Рожаниц чествовали во время «второй трапезы» (т. е. второго пира после рождества богородицы) хлебом, кашей, творогом и медом. Мед, вероятно, был хмельной, так как постоянно упоминается «питие» и «наполнение черпал». По этнографическим данным, отдельные семьи варили к этому празднику от 10 до 15 корчаг пива [39]. На второй, языческой, трапезе праздника урожая главными были, однако, не рожаницы, а Род; его имя всегда стоит впереди, а рожаницы как бы сопутствуют ему.

Главная ошибка исследователей, принижавших значение Рода, была не в том, что они не обращали внимания на аграрную сторону культа рожаниц, а в том, что они пренебрегли основными чертами характеристики Рода, содержащимися в хорошо известных им источниках.

Мне уже приходилось в краткой форме перечислять основные признаки Рода, как они обрисованы поучениями XI – XIII вв. [40] В дальнейшем будет дан более подробный анализ всей проблемы Рода в целом; здесь же для понимания места Рода в хронологической системе «Слова об идолах» достаточно простого перечня признаков. Прежде всего местопребывание Рода указывается в источниках не в доме или под печью, что было бы естественно для домового, а «на воздусе», на небе. Отсюда, с неба, Род «мечеть на землю груды», совсем как античный Зевс бросает на землю громовые камни-метеориты. С именем Рода связаны молния «родиа», наземные источники – «родники» и подземный огонь пекла – «родьство огненное». Этимологически имя Рода связано с такими понятиями, как «природа», «народ», «урожай», «плодородие» и т. п.

Но самым главным и самым существенным является то, что церковные писатели XI – XIII вв. уравнивали Рода со своим верховным божеством, богом-отцом Саваофом, творцом всего мира. Особенно интересно в этом смысле специальное поучение, условно названное издателем «О вдуновении духа в человека» [41]. Это произведение является толкованием евангельских слов Иисуса Христа о боге: «Отец мой делатель есть даже и доселе…». Русский комментатор XII-XIII вв. всю свою статью посвятил противопоставлению языческого Рода христианскому Саваофу как двух равных по могуществу божеств, с той лишь разницей, что язычники, по его мнению, ошибочно приписывают своему богу зарождение жизни и вдуновение духа в человека: «То ти не Род, седя на воздусе мечеть на землю груды и в том ражаются дети… всем бо есть творец бог, а не Род!».

Культ рода у славян

То внимание, которое оказывает культу Рода автор «Слова об идолах», упоминая его в пяти местах своего произведения и прослеживая огромный ареал этого культа (Египет, Малая Азия, Греция, Рим, славянский мир), говорит в пользу того, что мы не имеем права расценивать Рода на уровне домового, мелкого семейного божка с его внутренним интимным культом.

Как же могло получиться, что Род, равный христианскому божеству Вселенной, в источниках всегда сопряжен с рожаницами, божествами меньшими по масштабу, даже если и считать их не только «долями» отдельных людей, но и божествами плодородия, урожая?

Ответ нам дают античные мойры, с которыми так любят сопоставлять рожаниц: ведь мойры, богини судьбы человека, были дочерьми Зевса и Фемиды. Зевс повелевал миром, а мойры выражали волю богов, прядя нить жизни или обрывая её в предназначенный срок. Мойры так же относятся к Зевсу, как, например, христианские ангелы-хранители к Саваофу. Поэтому мы должны исходить из таких сопоставлений: Зевс и мойры; Род и рожаницы; Саваоф и ангелы-хранители.

Эра Рода в славянском язычестве оказывается временем зарождения первобытного земледельческого монотеизма, и точная хронология потребует специальных разысканий.

Подводя итоги рассмотрению периодизации славянского язычества, содержащейся в трактате, написанном на корабле, мы должны отметить наличие следующих периодов.

1. Культ упырей и берегинь. Первобытный анимизм с ярко выраженным дуализмом. Возникает, по-видимому, в глубинах охотничьего хозяйства, может быть, уже в палеолите или мезолите, но доживает вплоть до времени написания «Слова об идолах» [42].

2. Культ Рода как божества Вселенной, всей природы и плодородия. Автору представляется, что этот культ близок к культу Озириса и был распространен на Ближнем Востоке и в Средиземноморье, откуда он дошел и до славянского мира, заслонив собою старую демонологию. Возможно, что рожаницы были земледельческой трансформацией благожелательных берегинь. Хронологически почитание верховного земледельческого божества Рода и рожаниц должно было бы охватывать всю эпоху господства земледельческого (неполивного) хозяйства, но наш автор поставил культ Рода у славян в зависимость от древних греков и римлян, чем ограничил его и хронологически только тем периодом, который называют железным веком. Возможно, что культ двух (?) рожаниц (который мы можем предполагать для энеолита) предшествовал исторически культу единого Рода.

3. Культ Перуна как покровителя дружинно-княжеских кругов Киевской Руси. Необходимо согласиться с Е. В. Аничковым, что военный культ бога грозы был очень поздним явлением, возникшим одновременно с русской государственностью.

4. Принятие христианства. Язычество отступило на «Украины», где продолжали молиться всем старым богам (в том числе и Перуну), по делали это «отай». Наиболее жизнеспособным из всех старых языческих культов оказалось почитание Рода и рожаниц, отмечавшееся явно как «вторая трапеза» после рождества богородицы в праздник урожая.

Торжественные пиршества в честь Рода стали главным объектом церковных обличений, и церковники стремились разубедить языческих теологов, считавших, что Род, а не христианский бог создал все живое на земле.

Такова эта интереснейшая и глубокая периодизация, с которой мы в значительной мере можем согласиться. Главным звеном в ней является эра Рода, который подобно Кроносу, мифологическому отцу Зевса, предшествовал Перуну княжеских времен.

Забегая вперед, можно сказать, что единственным слабым звеном в периодизации язычества в «Слове об идолах» можно счесть отсутствие самостоятельной матриархальной стадии земледельческого монотеизма, отраженной в культах Кибелы или Реи (если древние богини не скрывались под именем рожаниц) [43]. Во всем остальном периодизация вполне соответствует научным представлениям об этапах развития религии.

Чем больше достоинств находим мы в «Слове об идолах», тем важнее для нас определить время написания трактата.

Время (дата) написания Слова об идолах

Все дошедшие до нас списки «Слова об идолах» – поздние и не идентичны протооригиналу; каждый переписчик что-то сокращал или дополнял. Самым надежным и, по всей вероятности, наиболее близким к протооригиналу является Новгородский Софийский XV в., самым кратким (но содержащим иногда более полные фразы) – Паисиевский XIV – XV вв., а наиболее дополненным позднейшими сведениями – Чудовский XVI в. Ни один из них не дает прямых указаний на дату написания «Слова об идолах». Н. Гальковский датировал «Слово» XIII-XIV вв. [44] E. В. Аничков на очень шатких основаниях относил его написание к 1060-м годам, а окончание процесса «нагромождения вставок» – к началу XII в. [45] Как видим, расхождения в датировке значительны. Попытаемся собрать воедино все приметы времени и авторства, содержащиеся в «Слове об идолах».

Аничков предполагал, что упоминание упырей и берегинь попало в «Слово об идолах» из текста Начального летописного свода 1095 г.

Однако в летописи говорилось лишь о том, что поляне «жьруще озером, кладязем и рощением», а берегини вовсе упомянуты не были.

Аничкова это не смутило. «Наш автор, – пишет Аничков, – тут ведь не списывал, а передавал известную мысль» (с. 232). А если он передавал мысль и не о кладезях и озерах, а о берегинях, то при чем здесь летопись и как можно привлекать её для датировки?

Автор почти несомненно принадлежал к духовенству. Его фраза об алчности «череву работних попов», получающих долю в языческих пиршествах в честь Рода и рожаниц, может указывать лишь на то, что он относился не к белому, а к черному духовенству. II относился он, по-видимому, не к простым монахам, так как был достаточно образован, знал греческий язык и обладал средствами для далекого путешествия.

Судя по маршруту корабля (Эгейское море – Афон – Константинополь), автор мог быть паломником, возвращавшимся из «Святой земли». Одним словом, если бы мы хотели найти аналогию нашему автору, то можно было бы назвать игумена Даниила – паломника, плававшего в Палестину в 1106-1107 гг. и написавшего знаменитое «Хожение», где описаны и сарацинские земли, и фряги-крестоносцы [46]. Чем больше мы знакомимся с отдельными мелкими приметами в «Слове об идолах», тем полнее становится эта аналогия.

«Сарацинские вставки» (может быть, приписки того же автора на полях?) обнаруживают текстуальную близость к «Повести временных лет», где в «речи философа» говорится''о скверных обычаях болгар-мусульман, последователей нечестивого Бохмита. Предельный хронологический срок, terminus ante quem, – 1116 г. – редакция Сильвестра. В «Слове об идолах» текст более широкий и более подробный: на первом месте упоминаются сарацины, говорится и о торкменах (очевидно, турках-сельджуках) и куманах; указывается, что болгары восприняли эти обычаи от «аравитских писаний». Самое интересное, что в этих маргинальных записях, кроме русского искаженного имени Магомета – «Бохмит», дано фонетически значительно более правильное – Моамед. Автор «Слова об идолах» ссылается на книгу «сарацинского жреца Моамеда»; осведомленность автора в вопросах магометанства несколько большая, чем у составителя «Повести временных лет». Нельзя исключать возможности того, что колоритные подробности сарацинских обрядов взяты в летопись из нашего «Слова», что могло быть сделано только до 1113 – 1116 гг.

Большой интерес представляют языковые, диалектологические черты «Слова об идолах». В трактате встречается злоупотребление указательными местоимениями, делающее их близкими к постпозитивному артиклю: «вере той», «бога их», «по украинам их», «омытье то» и др.

Такую особенность мы встречаем в древнерусских памятниках только в двух случаях: в «Хожении» игумена Даниила («остров тот», «месте том», «столп-от» и др.) 1107 г. и в летописной повести о Шаруканском походе 1111 г. («смерд тот», «лошадью тою»), которую с полным основанием мы можем приписать тому же Даниилу. Во всех случаях это связано с переходом авторов от книжной речи к разговорной [47]. «Слово об идолах» является третьим литературным произведением, в котором проглядывает эта (по всей вероятности, черниговская) диалектальная черта.

Ещё одной приметой, приближающей «Слово об идолах» и к началу XII в., и к игумену Даниилу, может явиться ошибочное написание юса малого в тех случаях, где должен стоять «аз», буква «а». Таковы начертания: трапеза (вместо «трапеза»), рожаницдм (вместо «рожаницам»), антихрист л (вместо «антихриста»), богословцд (вместо «богословца»). Неоправданная замена «а» на «юс» объяснима особенностями греческой графики XI – XII вв., где альфа встречается в формах, очень близко напоминающих русский юс малый.

Наш автор, переводивший Григория Богослова, постоянно имел перед глазами греческий текст, и греческая графика могла повлиять на его почерк. В русских датированных материалах с такой особенностью мы встречаемся только один раз – в надписи-граффито XII в. в Софийском соборе в Киеве: «Г[оспод ]и помилуй помози помани  Данила».

Надпись сделана под рисунком какого-то сооружения с крестом наверху.

Другая надпись, сбоку, поясняет, что это – ледяная церковь и алтарь; алтарь погаснет, а церковь растает [48]. Следовательно, рисунок изображает «иордань» – ледяную церковь, сооружаемую на реке из больших квадратов льда в праздник крещения (богоявления) 6 января.

Автор надписи, Даниил, не назвал себя «рабом божьим», как того требовала обычная формула, а такое отступление от правил дозволялось лишь высшему духовенству. Летопись позволяет нам указать на конкретное историческое лицо, с которым можно связать эту надпись: 6 января 1114 г. здесь, в Софийском соборе, был хиротонисан юрьевский епископ Даниил: «Поставиша Данила епископом месяца генваря в 6 на крещенье господне» [49]. Этот Даниил обладал почерком с явными грецизмами, как и автор «Слова об идолах» [50].

Последняя мелкая примета в «Слове об идолах», о которой стоит упомянуть, ещё раз возвращает нас к имени Даниила. В греческом подлиннике «Слова святого Григория на богоявление» нет совершенно ссылок на язычников, упоминаемых библией. В русском переложении, как уже говорилось, дополнения идут по двум направлениям: славянское (точнее, русское) язычество и ислам. Но есть одно исключение, и оно касается пророка Даниила, уничтожившего идола Ваала-Вила. Во всем «Слове об идолах» пророк Даниил – единственный христианский персонаж, названный по имени [51].

Ни одна из выявленных примет сама по себе, будучи взята изолированно, не имеет доказательной силы и не помогает в решении вопроса о дате и об авторе интересующего нас «Слова об идолах». Но в своей совокупности, в своем перекрестном сцеплении все эти мелкие наблюдения и сопоставления образуют известную систему, с которой необходимо считаться.

Паломника игумена Даниила, хорошо владевшего пером, объединяет с автором «Слова об идолах» не только плавание по Эгейскому морю и монашеский сан, не только литературное мастерство и знание греческого языка, но и редкие особенности языка, знание сарацинских и фряжских обычаев.

Автор безымянного «Слова об идолах» и автор безымянной же повести о Шаруканском походе уравнены тем, что оба они выпячивают в своих произведениях пророка Даниила, что при обычной средневековой анонимности может служить указанием на имя автора.

Автор «Слова об идолах» и Даниил, нарисовавший «церковь ледяну» на стене киевской Софии, связаны написанием «а» в форме «юса», что во всей Руси представлено только этими двумя примерами.

Разнородные параллели, перечисленные выше, образуют компактную, замкнутую в рамках одного десятилетия хронологическую группу:

Сарацинские вставки в летопись – до 1113-1118 гг.

Надпись Даниила в Софии – 1114 (?) «Повесть о Шаруканском походе» – после 1111 г.

«Хожение» игумена Даниила – 1107 г.

Хронологические разыскания сами по себе привели неожиданно и к решению вопроса об авторе. Разумеется, утверждать, что автором «Слова об идолах» мог быть только игумен Даниил, нельзя, но предложенная атрибуция подкреплена большим количеством соображений, чем, например, приписывание летописного свода 1095 г. игумену Иоанну или «Повести об убиении Андрея Боголюбского» попу Микуле.

Со всей той мерой предположительности, какую нам приходится применять ко всем средневековым анонимным памятникам, я предлагаю условно считать, что «Слово об идолах» («Слово святого Григория (Богословца) изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят») написано игуменом Даниилом летом 1107 г. на обратном пути из Палестины на Русь.

Игумен Даниил достаточно прославился одним своим «Хожением».

Если же мы дополним его наследие «Словом об идолах» и «Повестью о Шаруканском походе» [52], то перед нами окажется крупный и разносторонний писатель эпохи Святополка и Мономаха.

Одна счастливая случайность сохранила нам былинную биографию Даниила в форме, близкой к духовному стиху.

В последней битве русских войск с прославленными половецкими ханами Боняком и Шаруканом Старым на берегах Суды под Лубнами 12 августа 1107 г. произошел редкостный эпизод: раненого русского богатыря Михаилу находит на поле боя, среди вражеских трупов, его отец, паломник Данило, возвращавшийся именно в это время из поездки в Иерусалим, в черном монашеском платье и с каким-то «днищем корабельным», полным ключевой воды, которой он и омыл раны сына.

Необычность такого эпизода, как неожиданное появление отца-паломника на побоище и спасение им своего сына, была достаточным основанием для сложения былины, где в общее описание блистательной победы русских вплетен рассказ о Даниле [53].

События августа 1107 г. происходили на территории Переяславского княжества, где княжил Владимир Мономах, при дворе которого слагался в эти годы новый цикл героических былин о битвах с половцами и былин-новелл. В составе этого цикла оказалась и былина о калике Даниле Игнатьевиче. Право на сопоставление былинного героя с игуменом Даниилом нам дает поразительное совпадение хронологии событий:

Отъезд Даниила из Иерусалима – апрель 1107 г.

Приезд Даниила на Русь – примерно июль – август 1107 г.

Битва с половцами под Лубнами – 12 августа 1107 г.

Былина содержит биографические данные о Даниле Игнатьевиче, Данило был ранее княжеским богатырем, и на традиционном пиру у князя Владимира он сказал князю:

«Ведь жил я у тя во Киеве да шестьдесят годов, Как сносил я у тебя во Киеве да шестьдесят боев…

А под старость мне-ка хочется кабы душа спасти…

Да наложить на собя скиму спасеную, А постригтися мне к Федосью-Антонию в Пещер-монастырь» [54].

Данило просит князя: «А ты позволь мне-ка снять платье богатырское, а да одеть мне-ка скиму да нонь калицкую» – и оставляет вместо себя своего сына «постоять Киеву обороною». Битва с Кудреваном (Шаруканом) и Скурлой (Сугрой) произошла через 3 года (или через 7 лет) после ухода Данила в монахи. Отсюда мы получаем расчет былинной биографии Даниила: родился он в 1040 или 1044 г. и постригся в 1100 или 1104 г.; возвратился из Палестины в 1107 г.

Есть в былине ещё одна деталь, связывающая былинного паломника с автором «Хожения». Родиной игумена Даниила все давно считают Черниговщину, так как он сравнивал извилистую реку Иордан со Сновью, которая «лукаво течет». В одном из вариантов былины об Даниле Игнатьевиче говорится о том, что он живет с молодой женой в Чернигове. Сын его в своих молитвах на поле боя поминает не киевские церкви, а кафедральный собор Чернигова [55].

Если былина сообщает нам о том, что монах и паломник Данило Игнатьевич был долгие годы богатырем и боярином (о последнем говорит упоминание отчества), то в строках «Хожения» игумена Даниила мы много раз убеждаемся в том, что автор путеводителя до монашеской рясы носил богатырское платье: он много проехал верхом по знойным пескам Палестины, он «борзо» лазил по скалам («по камению лезти на ню, руками держася – путь тяжек вельми!»), нырял на глубину шести метров в горную реку («измерих и искусих сам собою») и многие расстояния измерял воинской мерой – «перестрелом» стрелы «доброго стрельца», а там, где он мерил «своею пядью» или «своею саженью», мы, зная меру этих зданий, видим, что Даниил был высоким широкоплечим человеком, размах рук которого на 6 см превышал среднюю величину сажени [56].

Таким предстает перед нами предполагаемый автор замечательного трактата о русском язычестве.

Напрасно Е. В. Аничков, пытаясь подражать А. А. Шахматову, но делая это крайне неумело, превратил «Слово об идолах» в «нагромождение разновременных вставок» и расчленил единый рассказ на мизерные куски, которые переставлял и выключал по своему вкусу.

Трактат Даниила, может быть, и не отличается такой безупречной литературной отшлифованностью, как, например, «Слово Исайи пророка о поставляющих вторую трапезу Роду и рожаницам», но все его составные части вполне логичны, целостны внутри себя и расположены в нужном порядке.

На общем фоне обличения античного язычества Даниил дает три раздела, посвященные славянским верованиям. Первый раздел содержит общий очерк русских языческих представлений и обрядов, изложенный с такою же степенью лаконичности, как и язычество эллинов.

Второй, тоже предельно краткий, раздел дает нам драгоценную периодизацию, поражающую нас глубиной познаний автора. Третий раздел посвящен характеристике современного автору состояния религиозных воззрений русских людей начала XII столетия, в сознании которых наряду с христианством ещё существовали и архаичные упыри, и Перун, и предшествовавший Перуну Род.

После того как конспект греческого «Слова Григория Богослова»

был дополнен этими тремя русскими разделами, автор решил усилить отрицательное отношение к язычеству, сопричислив к нему и Моамеда, и мерзкие обычаи сарацин, болгар и турок, «и олико их есть в вере той». Вспомним, что Даниил был свидетелем первого крестового похода, другом Балдуина («познал мя бяше добре и люби мя велми») и хорошо знал о военном натиске неверных сарацин, который в преувеличенной форме отразился и в былине: «Не стало в Иерусалиме четья-пенья церковного, звона колокольного от Идолища поганого». Сарацинские приписки были откликом на ту широкую войну против христианского мира, которую вели тогда сарацины.

«Слово об идолах» – не нагромождение вставок и нескладных переводов, а умный и логичный конспект трактата о язычестве, пополненный актуальными для эпохи крестовых походов выпадами против магометан.

Языческие времена славян. Оглавление.

 

 Copyright © ProTown.ru 2008-2015
 При перепечатке ссылка на сайт обязательна. Связь с администрацией сайта.