Рубрикатор
 
Города
Области
Документы
Статьи
О сайте
Почтовые индексы
Контакты

 
 

Религия и погребальные обряды славян

Изменение в жизни праславянских племён с овладением железом

Второй этап жизни праславянских племен начинается с рубежа бронзового и железного веков и охватывает время от белогрудовско-чернолесской культуры XI – VII вв. до н. э. до конца скифского периода, примерно до III в. до н. э.

Этот восьмисотлетний период весьма неоднороден в своих крайних точках, но он весь характеризуется быстрым поступательным движением, рождением новых социальных форм и широкими внешними связями: центрально-европейскими в западной, лужицкой половине славянства и степными, киммерийско-скифскими в восточной его половине. Указанный период, не представляя целостности в формах общественной и идеологической жизни, дает нам тем не менее единство процесса наивысшего развития первобытнообщинного строя. Мы наблюдаем здесь и начальный этап подъема, и результаты этого подъема, полученные сравнительно быстро. Поставив эволюцию славянского общества в рамки абсолютной хронологии, мы ощущаем резкое ускорение исторического процесса; медлительный, несколько застойный темп развития тшинецких племен сменился стремительным движением в чернолесское время. Это – второй скачок после эпохи шаровых амфор и шнуровой керамики. Тот, первый скачок был обусловлен появлением бронзы и развитием пастушеского скотоводства, а этот – усилением земледелия (пашенного, плужного) и открытием нового металла – железа. Железо было несравненно «демократичнее» бронзы, и именно поэтому ему было суждено сыграть важную роль ускорителя исторического процесса. Медь и олово привозили из отдаленных краев, за ними ездили, как за пером жар-птицы, «за тридевять земель в тридесятое государство» (не тогда ли и сложилась эта сказочная формула?); бронзовые изделия возвысили и укрепили племенных дружинников и вождей.

Железо же (в виде болотной руды) находилось в лесной и лесостепной зонах повсеместно. Благодаря открытию железа роли ландшафтных зон переменились: раньше степи были несравненно в большей степени насыщены металлом, так как они расположены ближе к тогдашним центрам добычи меди и представляли собой удобные для транспорта пространства. В лесную зону (за исключением Приуралья, имевшего свою медь) металл почти не проникал. Но после открытия железа именно лесная зона с её болотами и озерами оказалась наиболее богатой новым металлом, и каждое племя, может быть, даже каждый род, «живущий в лесе звериньским образом», получил возможность самостоятельно на своей земле добывать руду и варить железо, потребное для хозяйства и войны.

Вся праславянская территория находилась в зоне лесов и лесостепи и в избытке была насыщена железной рудой на всем своем протяжении.

Уже на белогрудовских поселениях XI – IX вв. до н. э. обнаружены следы железоделательного производства. Для чернолесского времени (VIII – VII вв. до н. э.) изготовление железного оружия и хозяйственных вещей стало обычным делом. Начался новый этап человеческой жизни, называемый условно железным веком; темп исторического развития ускорился, и происходило это на значительно более широкой территории.

О. Н. Трубачев по лингвистическим материалам, относящимся к кузнечной терминологии, устанавливает наличие в протославянских диалектах ряда черт, появившихся «в теснейшем территориальном, языковом и, по-видимому, культурном контакте с древнеиталийскими и древнегерманскими диалектами» [453]. Эти северо-западные и юго-западные контакты прекрасно увязываются с вхождением западной половины славянства в сферу лужицкой культуры. Переход от бронзы к железу происходил в недрах лужицкой культуры, а так как более ранняя индустрия бронзы была в предлужицкой культуре развита несравненно больше, чем в Приднепровье, то не удивительно, что ряд праславянских терминов, объединяющих и бронзовую и железную металлургию («огонь», «устье», «молот»), оказался общим у праславян с италиками и прагерманцами [454].

Лужицкая культура была, очевидно, разноэтническим комплексом, охватившим половину праславян, часть прагерманцев и какую-то часть итало-иллирийских племен на юге, где бронзолитейное дело стояло высоко.

Важность овладения железом и осознание этой важности явствуют из того, что на той самой территории, которая была заселена чернолесскими праславянскими племенами в далекое предскифское время, сохранились вплоть до начала XX в. н. э. предания о божественных кузнецах-богатырях, защитниках своей земли [455]. На этой теме нам придется остановиться в дальнейшем подробнее, так как этнографический материал позволяет ретроспективно заглянуть в далекую праславянскую старину времен рождения железного века.

Вторым значительным шагом вперед в развитии общества было возрождение земледелия и плужная вспашка полей. Земледелие в тшинецкое время существовало, но, как полагают исследователи, не являлось главнейшей отраслью хозяйства. Теперь же оно и в лужицкой и в восточной половине праславянщины выдвинулось на первое место и усовершенствовалось настолько, что к концу очерченного нами периода стало экспортным: Геродот говорит не только о вывозе хлеба из Среднего Поднепровья (земли «скифов-гахарей»), но и о том, что милетская колония Ольвия, расположенная близ устий Буга и Днепра, называлась «Торжищем днепровцев» (эмпорием борисфенитов), т. е. стала праславянской гаванью на Черном море [456].

Все эти изменения существенным образом сказались и на социальной стороне праславянского общества. Появились воины-всадники, строились большие укрепления, наблюдаются захоронения знатных людей, сопровождаемых «соумирающими».

На периферии славянщины часто возникала напряженная военная ситуация, связанная с набегами кельтов или киммерийцев и скифов.

Таковы в общих чертах те новые явления, которые отмечают этот период.

Религиозные представления и верования славян в 19-20 вв. до н.э.

Источники сведений о религиозных представлениях в этот период делятся на три разнородные группы: одна из них – это археологический материал (который в свою очередь является очень важным историческим фоном); другая группа – исторические сведения о славянских языческих богах, которые с той или иной долей вероятия можно возвести к предскифскому или скифскому периоду драславянской жизни, и, наконец, третья группа – обильный этнографический фольклорный фонд (сказки, легенды) XIX – XX вв., никогда к этой теме не привлекавшийся, но позволяющий, на мой взгляд, ретроспективное приурочение его к данному переломному периоду.

Этапы реальной истории праславянского общества, устанавливаемые по археологическим данным, допускают соотнесение их с определенными пластами восточнославянского сказочного материала, в результате чего фольклор (сам по себе хронологически аморфный) получает определенное место в истории праславянской культуры.

Сопоставление с письменными данными от Геродота до летописей XII в. позволяет говорить о мифотворчестве, о зарождении богатырского героического эпоса; сквозь кружево сказочных мотивов проглядывают черты таких славянских богов, как Сварог и Дажьбог [457].

Зарождению славянской мифологии в этой книге посвящена особая глава, где по разным признакам определяется (разумеется, приблизительно) время возникновения того или иного мифологического образа или комплекса образов.

Забегая вперед, следует сказать, что именно к этому, чернолесско-скифскому, этапу праславянской жизни могут быть приурочены мифы о Свароге и его сыне Дажьбоге, сохраненные в глоссах летописи начала XII в. [458]

Датирующие признаки: при Свароге с небес упали кузнечные клещи, и «поча люди оружье ковати»; как мы знаем, овладение ковкой железа произошло в чернолесско-киммерийское время. Этот признак датирует миф о Свароге самым началом I тысячелетия до н. э. Второе сведение о Свароге – установление патриархального моногамного брака – полностью вписывается в историческую ситуацию праславянского времени, когда появились парные захоронения, возможно, с насильственным погребением женщин.

Есть хронологические приметы и у Дажьбога. Во-первых, он – сын Сварога, и миф о нём мог возникнуть несколько позднее, чем миф о Свароге. Во-вторых, имя этого солнечного божества имеет явно иранский облик, что естественнее всего связать со скифским периодом, когда праславяне восприняли иранское слово «бог». В скифском пантеоне Дажьбога нет, и поэтому мы должны считать Дажьбога праславянским божеством скифского времени.

Таким образом, намечаются как бы две мифологические эры: эра небесного божества Сварога (от индийского Swarga – небо) – конец бронзового века и начало железного и эра его сына Дажьбога-солнца (так он назван в летописи). Конечно, случайные упоминания летописца о Свароге и Дажьбоге не исчерпывают всего праславянского мифологического комплекса, но всё же облегчают нам осмысление археологических материалов I тысячелетия до н. э., так как в них идет речь не о второстепенных божках, а о божестве неба и о божестве солнца, подателе благ.

Если для предыдущей, тшинецко-комаровской эпохи мы могли привлечь археологический материал лишь фрагментарно, иной раз только иллюстративно, то для последующего выбранного нами этапа суммирование всего археологического материала, его комплексное рассмотрение позволят нам сделать ряд очень важных выводов.

Особенно интересен погребальный обряд и его резкое изменение в рассматриваемый лужицко-предскифский период. Обычно мы подходим к логребальному ритуалу лишь с точки зрения культа предков, но это – одна из сторон представлений, которые проявляются в похоронах мертвых. В формах и деталях похоронного обряда, в погребальных сооружениях содержится ценная информация о миропонимании тогдашних людей. Каждая смена привычных форм, несомненно, отмечает какие-то существенные сдвиги в сознании людей. Корреляция этих сдвигов с переменами в хозяйстве и в социальной структуре общества позволит установить и истолковать причину перемен в религиозном мышлении.

Изменение в обрядах погребения славян

Главные изменения в погребальных обычаях таковы.

1. Захоронения скорченных костяков в IX – VIII вв. до н. э. сменяются вытянутыми погребениями.

2. Трупоположение сменяется сожжением трупов с захоронением праха в урнах или ямках на рубеже IX и VIII вв. до н. э.

3. Курганы являются спорадическим необязательным элементом обряда, то проявляющимся, то исчезающим.

Многообразие форм погребений и сочетаний отдельных деталей не сводится, разумеется, к приведенной схеме [459].

Если брать всю праславянскую территорию от лужицкого Одера до чернолесской Ворсклы, то здесь мы обнаружим как значительную пестроту одновременно существующих обрядов, так и разные сроки перехода от одной формы к другой. Так, например, скорченные погребения есть в ранне-скифской (жаботинской) культуре VII – VI вв. до н. э., а на Волыни этот обряд доживает до VI в. до н. э.

Подколпачные погребения (когда урна с прахом накрыта сосудом большего размера) [460] первоначально появляются на Днепре в чернолесской культуре, а потом становятся массовыми в бассейне Вислы в VI – V вв. до н. э. В VI – V вв. до н. э. в низовьях Вислы появляются для сожжённого праха очень своеобразные урны в виде фигуры человека в шапке, а в это же время на скифской половине праславянщины господствует скифский обряд ингумации и сооружения курганных насыпей. Единообразия не было.

Но сквозь эту пестроту явственно проступает общая тенденция всего ираславянского мира: во-первых, отказ от искусственного скорчивания умершего, а, во-вторых, стремление сжечь его на костре и лишь после сожжения предать прах земле. Это происходит не мгновенно, но мы всё же в силах уловить момент перелома, когда скорченные костяки почти исчезают, а сожжение (известное ещё по тшинецкой культуре) начинает резко преобладать над простым погребением в земле – это рубеж IX и VIII вв. до н. э. – время начала второй, основной фазы чернолесской культуры, время расцвета лужицкой культуры.

Рассмотрим каждое из этих почти одновременных новшеств отдельно.

Скорченные погребения появляются ещё в мустьерское время и распространены на протяжении всего каменного и бронзового веков. Они не являются единственной формой захоронения; наряду с ними существуют и погребения в обычной позе умершего – вытянутые, встречаются и сидячие и даже вертикально стоящие (плотно обсыпанные кругом) костяки. Но скорченность проходит через многие эпохи, обрываясь довольно резко на рубеже бронзового и железного веков, когда происходил целый ряд других изменений в обществе.

В тшинецко-комаровском праславянском регионе несколько столетий существовал только один обычай: если покойника не сжигали (что делалось редко), то его погребали в скорченном виде (см. рис. 69).

Скорченность костяков в древних погребениях давно уже поставлена в связь с позой эмбриона во чреве матери. Думаю, что это правильно. Больше того, красную охру, которой обычно посыпаны скорченные костяки, следует, полагаю, рассматривать не как символ огня, а как-то иначе. Ведь обозначением огня мог быть костер около погребенного, жар (угли), насыпанный на могилу, что иногда и наблюдается. Не является ли красная краска символом крови: зародыш окружен «червленым» (красным) чревом?

Скорченность достигалась искусственно: хоронившие покойника люди или связывали конечности трупа, или подрезали суставы с тем, чтобы придать ему желательную позу плода во чреве.

Идея превращения покойника в неродившегося эмбриона связана, очевидно, с представлением о том, что умерший человек может родиться вторично, и поэтому ему следует придать позу готовности к этому событию. Этнография дает нам множество примеров верований в переселение душ, в перерождение человека после смерти в то или иное живое существо, живущее на земле. В этом тесно переплетались анимистические и тотемистические представления охотничьей первобытности. Человек не отделял себя от природы, сливал себя с ней. Ярким показателем была подготовка мертвеца ко второму рождению в каком-то новом облике (может быть, снова в человеческом).

В обильном сказочном фонде всех народов сохранилось множество сюжетов, связанных с оборотнями, полулюдьми-полуживотными, зверями, говорящими человеческим языком, или людьми, понимающими язык животных. Во многих сказках давность времени определяется указанием на то, что «тогда ещё люди звериную речь понимали». Косвенно это тоже связано с возможностью для человека воплотиться в зверя, а после перемены тех или иных обличий – опять в человека. Такой «круговорот душ» должен был, очевидно, содействовать взаимопониманию человека и природы. Говорящие животные, деревья, птицы, рыбы в сказках всех народов земли, частичный антропоморфизм разных звеньев природы – наследие той длительной эпохи, когда человечество верило в перевоплощение, во второе рождение после того, как жизненная сила покинула тело умершего. Мыслилось это вполне реально: умерший продолжал жить на земле, но в каком-то ином облике.

Вера славян в перевоплощение и реинкарнацию

Мустьерский медвежий культ (особенно культ отрубленной лапы) отразился в наших сказках в образе медведя, ковыляющего «на липовой ноге, на березовой клюке» к человеческому жилью, где баба варит его отрубленную лапу. Мустьерские скорченные погребения положили начало каким-то полуосознанным представлениям о возможности человеку возродиться вновь в человеческом или зверином виде. Обряд превращения мертвеца в подобие эмбриона должен был облегчить его второе рождение.

Вероятно, за свою многотысячелетнюю историю представления о реинкарнации, о повторном рождении как-то видоизменялись, но уловить это мы едва ли сможем.

Отмирание обряда началось в бронзовом веке, в то время, когда в умах людей, познавших просторы степей, морей, широкий кругозор с горных вершин, появилось представление о нижнем, подземном мире, куда уходит на ночь солнце. Эта ночная, подземная часть мира со временем превратилась в мир мертвых, в Аид. На протяжении бронзового века происходит коренное изменение взглядов, и хотя в подавляющем большинстве курганов мы видим скорченников, посыпанных охрой, но в ряде мест появляются уже простые вытянутые погребения. Четким рубежом является IX век до н. э. До этого времени ещё существуют скорченные погребения, а уже в VIII в. до н. э. во второй, основной, фазе чернолесской культуры мы видим вытянутые погребения. Лишь в некоторых курганах скифского времени встречается архаичная скорченность, но это уже только пережитки. Умерших перестали готовить ко второму рождению для повторной земной жизни.

Пережитки идеи реинкарнации отмечены Геродотом для невров (северовосточные племена праславян, милоградская культура):

«У невров обычаи скифские… Эти люди, по-видимому, колдуны.

Скифы и живущие среди них эллины, по крайней мере, утверждают, что каждый невр ежегодно на несколько дней обращается в волка, а затем снова принимает человеческий облик. Меня эти россказни, конечно, не могут убедить; тем не менее так говорят и даже клятвенно утверждают это».

(Геродот. История, IV-105) Новогоднее ряженье в звериные шкуры и широко распространенные у славян поверья о волкодлаках, вурдалаках пережили эти записи на две с половиной тысячи лет. Клявшиеся Геродоту информаторы, очевидно, рассказывали ему о тотемическом празднике невров, на котором участники в волчьих шкурах изображали волков, становились волкодлаками, т. е» одетыми в волчьи шкуры.

Информаторы не случайно назвали невров, так как именно в этом участке праславянского мира дольше всего, до самых геродотовских времен, дожили скорченные погребения.

Здесь вера в перевоплощение человека после его второго рождения (ради чего трупу и придавалось искусственно эмбриональное, скорченное положение) документально подтверждена для того времени, когда Геродот собирал сведения о соседях Скифии. Поэтому мы в равной мере можем оправдать как разумный скептицизм отца истории, так и упорство туземных рассказчиков.

За исключением глухих лесных областей северного порубежья праславянского мира, во всех остальных частях перелом уже произошел, и от скорченности отказались навсегда.

Что же представляло собой захоронение покойника в его естественном, распрямленном виде?

Здесь можно угадывать идею сна, спящего («усопшего») человека, временно неподвижного и безжизненного. Но, судя по многочисленным «милодарам», вещам, сопровождающим покойника (пища, оружие, украшения), проснуться должен сам человек и именно в том обличье, в каком он «уснул».

Вытянутые погребения тоже известны с глубокой древности. Так как в отличие от скорченных (которые нужно было специально обрабатывать) вытянутые погребения не требуют ни особых усилий, ни специальных воззрений, то мы ничего не можем сказать о степени осмысленности этого простейшего обряда на всех этапах его существования. Но в тот момент, когда праславяне отказались от долго существовавшей скорченности и стали хоронить просто, в позе спящего, новое отношение к положению покойника должно было уже выражать определенную идею, какие-то новые представления о судьбах умерших в потустороннем загробном мире. Кончилась длительная эпоха перевоплощений; человек должен был оставаться человеком.

Даже при полном господстве трупосожжения в отдельных областях люди стремились закрепить за умершим его человеческий облик, ставя в могилу погребальную урну в виде человеческой головы или целой фигуры. Одной из таких областей были Балтийское Поморье и низовья Вислы, где впоследствии сформировались славянские племена поморян и этнографический комплекс кашубов. Здесь, в «восточнопоморской» культуре, называемой новейшими учеными «вейхеровско-кротошинской» (VI – II вв. до н. э.) [461], хорошо представлены знаменитые лицевые урны с прахом сожженных покойников. Группируясь главным образом в Гданьском Поморье, они доходят на юго-западе до среднего течения Одера, встречаясь почти на всем пространстве поморской культуры и тем самым внедряясь в основной праславянский массив [462].

Лицевая урна (Балтийское поморье)

Лицевые урны не только снабжены схематическими личинами женщин с серьгами и бородатых мужчин, но вся урна в целом воспроизводит схематично фигуру человека. Здесь мы видим и ожерелья, и пояса, и булавки для застегивания плаща. Урны закрывались крышками, воспроизводящими форму шапок. Исключительный интерес представляют изображения на тулове урн, которые едва ли воспроизводят вышивку на одежде, но скорее являются самостоятельными, независимыми от человеческой фигуры сюжетами.

Чаще всего изображается какая-то ритуальная процессия: основой её является четырехколесная телега, запряженная в дышло парой коней; на телеге мы видим то огромный щит, то воина с копьем, то какой-то идолообразный столб, то просто возницу. Вокруг повозки нередко изображают пеших людей; во главе процессии почти всегда едет всадник (часто вооруженный). Трудно сказать, являются ли эти процессии погребальными, но это возможно. Есть и сложные композиции, не являющиеся изображением процессии: олени, всадники на конях и люди, сидящие верхом на оленях. Иногда изображаются воины и танцующие люди, как бы празднующие тризну по умершим. Создается впечатление, что урны с изображением процессий отмечают захоронения каких-то особых, знатных людей.

Я остановился на лицевых урнах в связи с тем, что к середине I тысячелетия до н. э. окончательно изживается представление о перевоплощении и о необходимости готовить покойника ко второму рождению. Человеческая сущность, человеческий облик сохраняются за покойником и в загробном мире. Балтийские трупосожжения с прахом, ссыпанным в лицевую урну, изображающую человека с некоторыми индивидуальными отметами (мужчина, женщина, знатное лицо), являются наилучшим доказательством этих новых представлений.

 

 

Начало сожжения умерших 

О существенном сдвиге в религиозных представлениях в эту же самую эпоху перехода от бронзы к железу свидетельствует появление и быстрое победоносное распространение совершенно нового обряда – сожжения покойников.

В тшинецко-комаровское время уже появляются первые трупосожжения. Прах сожженных или собирался в глиняную урну, закапывавшуюся в землю, или же просто ссыпался в ямку в земле.

В белогрудовско-лужицкое время сожжения составляют примерно половину всех захоронений, а в чернолесское время сожжения уже преобладают над простой ингумацией. В середине I тысячелетия до н.э. процесс распространения кремации приостановился благодаря кельтскому влиянию в западной половине праславянщины и скифскому воздействию в восточной. Впрочем, пережитки обряда сожжения хорошо прослеживаются в ряде скифских курганов: вырыв могильную яму и положив в неё покойника со всем погребальным инвентарем, скифы-пахари строили над могилой как бы шатер из жердей и бревен и сжигали его. Огонь над умершим всё же был; часть старого обряда – погребальный костер – выполнялась.

К расшифровке обряда кремации следует подойти с точки зрения древних жертвоприношений, когда жертвенное мясо сжигалось на алтаре, а дым шел к небу, к «богам-небожителям».

Технику кремации, включая и недоступные археологическим исследованиям детали обряда, очень ярко и подробно осветил Гомер, современник чернолесской культуры, описывая похороны Патрокла, устроенные Ахиллесом:

Склали поленья в костер шириной и длиною в сто футов,

Тело наверх положили, объятые скорбью великой.

Тело Патрокла было обложено жиром приносимых в жертву быков и баранов и амфорами с медом и елеем. В жертву были принесены и 12 пленных троянцев. На костер были возложены четыре коня и две собаки. Ветры – Борей и Зефир

 

Целую ночь они оба огонь над костром развевали,

Звучно дыша.

Когда же взошла утренняя заря и «начал костер потухать»,

Прежде всего темно-красным вином они залили груду

Ту, что огонь подточил. И глубоко обрушился пепел.

Плача, собрали потом товарищи белые кости.

Урной для праха Патрокла послужила золотая амфора. Курган был насыпан не над погребальным костром, а около него:

Круг очертили затем для холма, заложили основы

Подле костра и насыпали сверху курган над могилой.

Насыпь воздвигнув, хотели уйти, но Ахилл удержал их,

Кругом войска усадил и открыл погребальные игры.

(Гомер, Илиада, XXIII)

Погребальные игры воинов (тризна) состояли из состязания в беге на колесницах, кулачного боя, борьбы (в которой принял участие Одиссей), метания диска и стрельбы из лука. Победителю в каждом виде состязаний предназначались дорогие призы.

В описании погребения Гектора троянцами (песнь XXIV) упоминается и гигантский костер, для которого девять дней носили дрова, и заливание огня вином, урна, курган, но добавлено упоминание глубокой ямы, в которую была опущена урна.

Гомеровское описание подтверждается многочисленными археологическими примерами разных эпох [463].

Трупосожжение у славян существовало (с кратковременными отступлениями в отдельных местах) около двух с половиной тысяч лет и было вытеснено лишь христианством в X – XII вв. н. э. Ещё летописец Нестор в конце XI или в начале XII в. застал обычай сожжения покойников и сохранения их праха в урнах, «еже творят вятичи и ныне». Напомню известное описание славянских погребальных обычаев у Нестора:

«И аще кто умряше – творяху тризну над ним. И по семь сотворяху краду велику и возложаху на краду мертвеца и сожьжаху и.

Посемь, собравше кости, вложаху в судину малу и поставляху на столпе на путях, еже творять вятичи и ныне» [464].

«Тризна» здесь – погребальные состязания; «крада» – костер, горящий жертвенник; «столп» – деревянная домовина для урны. Слова Нестора могут быть отнесены не только к его современникам, но и к праславянам на тысячу лет раньше (зарубинецкая культура), и к самым отдаленным праславянам времен тшинецкой культуры, когда трупосожжение появилось как новый обряд.

Огромный курган X в. в Чернигове – «Черная Могила» – подобен кургану гомеровского Патрокла: там есть и принесенные в жертву кони, быки, целый арсенал княжеского оружия, священные турьи рога, украшенные чеканным серебром, и великое множество различных предметов княжеского обихода. Даже насыпь делалась в Чернигове, как и под Троей, в два приема. Тризна – военные состязания – проводилась тогда, когда доспехи умерших увенчивали полунасыпанный курган [465].

Отличие состояло лишь в том, что черниговцы X в. насыпали курган не в стороне от погребального костра, а непосредственно над крадой, над всеми сожженными покойниками. Слово «крада» очень архаично; оно встречается только в ранних славянских памятниках и к XII в. уже исчезает из обихода. Первый комментатор текста Нестора, летописец Переславля-Залесского, писавший в 1214 г., должен был уже перевести его для своих читателей как «громада дров велия».

Для нас особенно интересны те тексты, которые говорят о краде не только как о погребальном костре или костре вообще, но и как о священном, жертвенном костре: «не осквернят кровию нечистою, ни крадоми безбожными» (Зоолога); «крады и требища идольская» [466].

В ряде случаев слово «крада» равнозначно словам «огонь» и «круг». В археологическом материале начиная с бронзового века мы встречаем следы «огненных колец» (канавок с горючим материалом) вокруг погребения под курганом.

Семантическая связь погребального костра с огнем языческих жертвоприношений не может быть случайной. А. Котляревский впервые отметил эту связь слова «крада» с горящим жертвенным алтарем (греч.) и сопоставил его с санскритским cradda – «священная жертва в честь мертвых» [467].

Погребальный ритуал при сожжении тела

Одно из таких погребений наблюдал на Волге у средневековых славян в 922 г. арабский дипломат Ибн-Фадлан. Он оставил очень подробное описание всего длительного погребального ритуала и записал интересный диалог арабского переводчика с одним из русских купцов, выявляющий идеологическое обоснование сожжения покойников. Когда только что разгорелось пламя грандиозного костра, поверх которого русы взгромоздили ладью с покойником (купец умер в пути, во время плавания), русский обратился к арабу-переводчику: «Вы, о, арабы, – глупы! Воистину вы берете самого любимого для вас человека и из вас самого уважаемого вами и бросаете его в землю, и съедают его прах и гнус и черви… А мы сжигаем его во мгновение ока, так что он входит в рай немедленно и тотчас» [468].

Рай русских, обиталище душ умерших, судя по той же записи Ибн-Фадлана, находился не под землей, а где-то высоко-высоко. Это подчеркнуто тем этапом обряда, когда девушка, предназначенная в жертву, рассказывает о том, что она «видела» во время заглядывания в царство мертвых. Для выполнения такой церемонии изготавливались большие деревянные ворота, и мужчины поднимали девушку на руках высоко над воротами, на высоту двух человеческих ростов. Поднявшись над воротами, девушка сказала, что она видит умерших отца с матерью, «всех своих умерших родственников». Сознательное введение в обряд высоких ворот свидетельствует о том, что царство мертвых мыслилось русами X в. где-то далеко и высоко и не было связано непосредственно с подземным миром.

Рай (ирий, вырий) – чудесный сад, находящийся где-то в далекой солнечной стороне. Владимир Мономах, говоря о появлении перелетных птиц, прибывающих из южных, теплых земель, пишет: «сему ся подивуемы, како птица небесныя из ирья идуть…». Понятие «вырья» не книжное, а народное. А. Н. Афанасьев приводит украинскую песню о соколе:

Видна ж моя головоньке,

Що я рано з вырья выйшов… [469].

Есть поверье, что кукушка хранит ключи от вырия; словом «вырий» в диалектах обозначается жаворонок – первая птица, прилетающая 9 марта из вырия-рая. Географически этот языческий рай, страна усопших, находился где-то на востоке, за морем, в месте восхода солнца [470]. Иногда рай помещают на небе, и ученые сопоставляют с санскритским svarga – «небо» [471].

Оказавшись в раю-вырии, души умерших могут невидимо для людей прилетать оттуда к друзьям и врагам и напоминать о себе. Общеизвестны белорусские обряды середины XIX в., связанные с культом предков («дзядов» – дедов) и поминовением усопших на радуницу. К приему душ предков торжественно готовятся: топят им баню (это отмечено ещё источниками XII в.), моют хату, готовят обрядовые кушанья и вспоминают умерших. Затем приглашают дедов прилететь на это семейное торжество:

 

Святые дзяды, зовем вас!

Святые дзяды, ляцице [летите ] до нас!

 

Душам предков откладывают часть ритуальной еды. После поминального ужина их провожают:

 

Святые дзяды, вы сюды приляцели,

Пили и ели.

Ляцице же цяперь до сябе! [472]

Очевидно, души предков должны отправиться к себе в рай, в свое постоянное местопребывание.

Важно отметить, что во всех народных представлениях о душах умерших они оказываются улетающими куда-то.

Представления славян о загробной жизни (существовании душ)

Местонахождение душ в ирии, откуда прилетают перелетные птицы, повлияло на то, что и сами души предков отождествлялись с птицами. Я уже приводил во вводной главе поверья о навьях – злобных душах мертвецов (близких к упырям-вампирам), причиняющих много зла людям. Навь – вообще мертвец; само слово не содержит понятия вампира, но навьи, прилетающие к людям, досаждающие им, приравниваются к упырям. Это же слово прилагается и к добрым предкам, дзядам, которым топят баню и посыпают пол бани пеплом.

Когда предки вымоются и исчезнут, на пепле остаются птичьи следы.

Удаленность душ предков, находящихся в ирии, не препятствовала их культу.

Погребен ли труп в земле, сожжен ли он предварительно на костре и после этого прах предан земле, во всех случаях народные представления об умерших как бы раздваивались: с одной стороны, каждый умерший приобщался к сонму предков, его почитали в том месте, где он (или его сожженный прах) зарыт в землю. С другой же стороны, обособлялось какое-то представление о душах умерших, которые могут кружиться над близкими людьми, над местом погребения (до сорокового дня после смерти), но могут, как мы видели из записи Ибн-Фадлана, «немедленно и тотчас войти в рай». В этих представлениях нет ни чистилища, ни рассортировки мертвых на праведных и грешных, ни ожидания страшного суда – умер человек, и душа его сразу отправляется в ирий, в далекую райскую страну, где-то между небом и землей, может быть, в страну, освещенную ночным солнцем.

Приблизительно так можно представить себе древнеславянские верования о загробном существовании душ.

Душа в фольклорных материалах часто ассоциируется с дыханием и дымом. Быть может, появление трупосожжения в праславянское время должно быть объяснено в связи с обособлением, вычленением в человеческом сознании образа души как некоей полуматериальной субстанции.

Полеты души, её перемещения в далекий рай-вырий, откуда прилетают весенние птицы, – всё это результат расширения кругозора первобытных людей, нового познания мира и его пределов, сложения геоцентрической теории, по-своему определившей путь солнца вокруг земли.

Какую-то особую, не вполне уловимую роль в новых представлениях играет солнце, восток (в географическом смысле), утренняя заря. Частой становится ориентировка покойников головой на запад, т. е. лицом к восходящему солнцу, к утренней заре, играющей такую важную роль в языческих заговорах. И сам рай-ирий существует где-то в теплых солнечных восточных или южных странах. Быть может, подземный путь солнца рисовался древним не как орбита, находящаяся в одной плоскости, а как плавание по подземному океану (заслоненному от людей краем земли) по маршруту запад – южный край плоской земли – восток. Орбита солнца оказывалась как бы согнутой пополам, и солнце проходило свой ночной путь ближе к южным краям. Но это весьма гадательно.

Современная этнография на основе материалов обоих полушарий констатирует обилие разнообразных, порой взаимоисключающих представлений о загробном мире, который мыслится то мрачной преисподнею вроде греческого Аида, то светлой обителью скандинавской Валгаллы или славянского ирия. Иногда этнографы фиксируют у одного и того же народа наличие двух разных загробных миров: «Один для вождей и знати, другой – для простого народа… Чаще всего верят, что души вождей идут на небо, а души простых – в подземный или подводный мир» [473].

Это очень важное для археологов замечание, так как часто в одной и той же археологической культуре наблюдаются одновременно разные погребальные обряды; различие обычно объясняют этнической смешанностью данной культуры, но, может быть, следует учесть и подобные этнографические наблюдения о социальной дифференциации.

У праславян мы наблюдаем усложнение погребального обряда и появление новых форм именно тогда, когда происходило и усложнение социальной структуры. Этнография во многом помогает осмыслению далеких исторических эпох.

Дискуссионным, на мой взгляд, остается вопрос о происхождении представлений о душе. С. А. Токарев вслед за Э. Дюркгеймом полагает, что «идея духа умершего связана своим происхождением не с верой в душу живого человека, а с комплексом обрядов, составляющих погребальный ритуал…» [474]. Излишне категоричным выглядит утверждение того же автора относительно трупосожжений: «Указывают на связь идеи небесного мира душ с практикой трупосожжения. Возможно, что такая связь в некоторых случаях имеется (хотя иные её отрицают), однако нельзя, конечно, согласиться с Риверсом, который, ставя вещи на голову, полагал, что вера в небесный мир душ породила обычай трупосожжения» [475]. Если обряд трупосожжения приходит на смену давнему и долго бытовавшему обряду простой ингумации, то такой коренной перелом в ритуальной практике должен быть объяснен. Новый обряд не был эволюционным продолжением старого, никак не вытекал из него, а явился в известной мере антитезой его, и расшифровку его следует искать не в ритуальной, а в мировоззренческой сфере. В общих чертах эволюцию праславянского погребального ритуала и выражаемых им общих религиозных представлений можно представить так.

1. На ранней стадии праславянской жизни, когда земледелие ещё не стало главенствующим видом хозяйства, существуют идущие из глубин охотничье-тотемического общества представления о реинкарнации, о перевоплощении после смерти. Они сказались в захоронениях искусственно скорченных покойников, как бы подготовленных своей эмбриональной позой ко второму рождению.

2. Предшествующая эпоха переселения пастушеских племен, эпоха познания мира и расширения кругозора оставила в наследство обычай (не повсеместный) насыпки курганов, являющих собой модель видимого округлого пространства земли.

3. Переход от скорченных погребений к вытянутым, воспроизводящим естественную позу спящего человека, произошел тогда, когда обозначилось социальное членение праславянских племен, появились воины-всадники, определился, очевидно, интерес к отдельной человеческой личности. Представления о посмертном перевоплощении в какое-либо животное окончательно отмерли, и умершие люди мыслились как люди и после того, как «душа» покинула тело.

4. Появление принципиально нового обряда трупосожжения совпало но времени с развитием земледелия и связанными с ним аграрными культами, в которых главенствующее место занимает небо как источник жизненно важной влаги.

Жертвы небесным божествам возлагались на священный костер («горящий жертвенник») – краду. Предполагалось, что боги-небожители именно по дыму сжигаемых жертв узнают о почтительном отношении к ним людей:

И сжигали полные в жертву богам гекатомбы,

Их благовейные ветры с земли до небес возносили

Облаком дыма…

(Гомер, Илиада, VIII-549)

Вскоре это привело к тому, что и тела умерших заодно с жертвенными быками и конями стали помещать на такой же краде и тоже сжигать.

Это вполне согласуется с появлением примерно в это же время мифологического образа божества неба – Сварога, связанного с небом, ковкой железа и огнем.

5. Культ предков продолжал существовать независимо от способа погребения. При трупосожжениях кости «собирали в сосуд мал», в урну, и хоронили её или в кургане (могиле), или просто в земле, построив над местом захоронения столп, бдын – небольшую деревянную домовину.

Эти захоронения связывали предков с землей и делали их покровителями всех процессов, сопряженных с пахотой, севом, прорастанием семян, плодородием вообще.

Ритуальные убийства у славян при похоронах знати

С религиозными представлениями эпохи военной демократии связаны те новости, которые проявились в погребальном обряде одновременно с усилением племенных вождей. Речь идет о «соумирающих», о ритуальном убийстве людей при похоронах племенной знати.

Поиски истоков этого явления уведут нас в охотничье общество, где ритуальное захоронение «спутников» связано со жрецами-шаманами, примером чего может служить упомянутое ранее центральное погребение Оленьего острова. Земледельческий энеолит с его равенством «золотого века» не оставил нам никаких следов насильственных захоронений, но уже на рубеже бронзового века в связи с усилением роли вождей пастушеских племен вновь появились, как мы видели (Колодяжное), погребения знатных мужчин с «соумирающими». Здесь, по всей вероятности, идеологическим содержанием обряда было уже не столько сопровождение жреца как лица, связанного с культом, сколько почести, отдаваемые вождю. Впрочем, в первобытности функции вождя и жреца настолько переплетались, что трудно говорить об их независимости друг от друга.

В тшинецкое время нам известны совместные погребения, но не всегда можно проследить насильственное погребение.

В скифское время насильственные погребения спутников царя становятся правилом, и Геродот подробно описывает этот обряд у скифов-кочевников. Археологические раскопки кургана Чертомлык полностью подтвердили слова историка, так как в погребальной камере оказался почти тот же состав сопровождающих:

Погребенные Погребенные

вместе с царем в кургане Чертомлык

(Геродот, История, IV – 71) IV в. до н. э.

Царь Царь

Наложница Женщина

Виночерпий Виночерпий с амфорой

Повар Сторож

Конюх Конюх

Слуга Конюх

«Вестовщик» Мужчина

Помимо тех лиц, которые были погребены с царем и нашли полное археологическое подтверждение, Геродот пишет о повторных ритуальных убийствах на царской могиле, происходивших в первую годовщину смерти царя:

«Спустя год они вновь совершают такие погребальные обряды: из остальных слуг покойного царя выбирают самых усердных. Все они – коренные скифы: ведь каждый, кому царь прикажет, должен ему служить; купленных же за деньги рабов у царя не бывает. Итак, они умерщвляют 50 человек из слуг удушением, а также 50 самых красивых коней…» [476].

Убитых коней и всадников укрепляют на специальных подпорках вокруг кургана и удаляются, оставив тела коней и людей. Эта трагическая деталь археологически не подтверждена, так как раскопки окрестностей курганов никогда не велись, да и способ захоронения этих «усердных слуг» был таков, что от него едва ли что-нибудь могло уцелеть.

Сообщение Геродота относится не к земледельческим скифам-праславя-нам, а к их кочевым соседям, но царские курганы со скифским обрядом есть и в земле скифов-пахарей, например курган Глеваха на Киевщине.

Возможно, что к этим «соумирающим» слугам следует отнести древний общеславянский термин «смерды». В пользу такого толкования говорит этимология слова, восходящая, по-видимому, к скифскому «мар» – убивать[477]. В русском и украинском языках сохранилась форма «мордовать» – убивать («замордован» – убит). Ещё интереснее скифское слово в греческой передаче – Amarsianos, которое В. И. Абаев переводит как «жертва». Учитывая начальное придыхание, оно очень близко подходит к славянскому «смерд». Возможно, что слово «смерд» состоит из корня, обозначающего смерть, и предлога «с», связанного с коллективностью действия, как в словах «спутники» («совместно путешествующие»), «соседи» («совместно проживающие»), «соратники» и т. п. В этом случае «смерды» («съ-мерды») должно обозначать «совместно умирающих», «совместно приносимых в жертву».

Объяснение при посредстве скифских, иранских форм вполне правомочно, так как именно в это время, время усиленного воздействия скифов на праславян, происходит очень важная смена праславянского (индоевропейского) «диаус» (deus) иранским «бог» [478]. Одновременно со сменой главного божественного имени праславяне, заимствовавшие скифский погребальный обряд, могли воспринять и скифское обозначение тех молодых воинов, которые сопровождали умершего царя [479].

Во-вторых, отмеченный Геродотом обычай «соумирания» известен и применительно к Руси IX – X вв. Ибн-Фадлан, помимо своего драгоценного описания похорон руса в Булгаре, оставил ещё одну, весьма важную для нас запись:

«Вместе с ним (царем русов) в его замке находятся 400 мужей из числа богатырей, его сподвижников.

И находящиеся у него надежные люди из их [числа ] умирают при его смерти и бывают убиты за него» [480]

Археологические данные, синхронные записке Ибн-Фадлана, дают нам много подтверждений его свидетельству о ритуальном убийстве женщины, но, как и в случае с геродотовскими 50 всадниками, сведения араба о «надёжных людях», убиваемых при погребении царя русов, археологически не проверены.

Эпическим отголоском массовых человеческих жертвоприношений при погребении «царя русов» – киевского князя – является летописный рассказ об Ольге и древлянах. Князь Игорь Старый, как известно, был убит древлянами при сборе повторной (незаконной) дани в 945 г. Убив Игоря, древляне похоронили князя под городом Искоростенем, но, очевидно, без всяких почестей. Древляне пытались выйти из сложившегося положения, предложив княгине Ольге, вдове Игоря, брак с древлянским князем Малом. Ольга расправилась с двумя посольствами древлянской знати (которую она рассматривала как подвластную Киеву) по всем правилам погребального ритуала: Игорь умер во время пути, и поэтому часть древлян была убита и похоронена в ладье (как хоронили ибн-фадлановского руса). Второе посольство древлян было сожжено в бане (вспомним небольшую постройку на ладье, в которой сожгли знатного руса). Третьим эпизодом посмертных почестей Игорю было убийство огромного количества лучших древлянских мужей во время погребального пира на кургане, воздвигнутом над могилой Игоря, уже после погребения.

Тризну на Игоревом кургане от рассказа Ибн-Фадлана отделяют всего 24 года. Вполне возможно, что расправа Ольги с древлянами не только акт мести убийцам её мужа, но и отражение древнего ритуала человеческих жертвоприношений на княжьей могиле. Быть может, точнее следует сказать так: Ольга использовала древний обряд в целях отмщения, отобрав жертвы только среди древлян и в небывало большом количестве.

Введение христианства резко оборвало давнюю традицию «соприносимых в жертву» княжеских слуг [481]. Для нас, вероятно, навсегда останется загадкой тот контингент лиц, из числа которых в первобытные языческие времена формировалась своеобразная гвардия племенного вождя или князя, разделявшая с ним тяготы и успехи военной жизни и сопровождавшая его в потусторонний мир после его смерти. Необходимо исключить из состава первобытных «смердов» пленных иноплеменников, так как Геродот очень определенно говорит о природных скифах. Это очень важная деталь, так как во многих других случаях, когда дело касалось выполнения регулярных календарных обрядов, в жертву приносились иноземцы, пленные.

Понятие, значение и роль смердов у славян

Источники пополнения категории смердов в условиях родо-племенного строя были, вероятно, различны. Это могли быть изгои, вышедшие из замкнутости родовой общины и кормившиеся около вождя, своего рода клиенты (clientes), добровольно «стекавшиеся к тому, кто в своем племени или роде считался лучшим и почтеннейшим по богатству» (Козьма Пражский) [482]. Равнозначность терминов «смерд» и «сирота» в Северо-Восточной Руси [483] может натолкнуть на мысль, что категория «надежных людей» формировалась в первобытности из сыновей воинов, погибших в битвах, или вообще из осиротевших юношей. Вполне естественно, что такие сироты воспитывались за счет племени в целом, а в этом случае распорядителем их судеб становился вождь племени.

Важно отметить, что ареал топонима «смерд» покрывает почти всю область расселения праславян. Совпадение распространения смердьей топонимики с областью расселения праславян является важным аргументом в пользу глубокой архаичности самого института смердов.

Проблеме смердов в Киевской Руси я посвятил специальную статью [484].

Основные выводы её таковы: институт смердов, своего рода клиентела вождей, идет из первобытности, из эпохи военной демократии. Те «надежные люди», которые окружали князя и его богатырей в X в., превратились к XI в. в княжьих людей, сохраняя личную свободу и получив участки земли. Смерды несли службу в домене, в далеких погостах и, кроме того, составляли рядовую массу княжеской конницы во время особых, специально задуманных походов.

Начиная с XII в. институт смердов отмирает, и они постепенно сливаются с «людьми», с основной массой феодально зависимых крестьян.

Наличие смердов (смардов, смурдов) и у западных славян свидетельствует о том, что первобытные племенные «смерды» – «соумирающие» – явление общеславянское, точнее, праславянское (у южных славян, сформировавшихся после VI в. н. э., смерды в юридических памятниках не упоминаются).

Принятие христианства резко упразднило варварский обряд «соумирания», и термин «смерд» стал загадочным анахронизмом. Что же касается того времени, когда первобытный институт «соумирающих» существовал в полной мере, то он, с точки зрения религиозных представлений, являлся отражением как новых идей о второй жизни человека, о загробном мире, так и новых социальных отношений: вождю, окруженному свитой в этой жизни, требовалась такая же свита из молодых воинов и в его второй жизни.

Выводы об особенностях погребальных обрядов и захоронения славян 

Стремительное развитие праславянского общества в ту пору, когда «поча люди оружье ковати», породило многообразие погребальных обрядов, получающее в каждом своем особом типе или варианте чрезвычайно интересное историческое истолкование.

Отказ от скорченности трупов, от придания трупу эмбрионального положения свидетельствовал, как я думаю, об исчезновении веры во второе рождение, в перевоплощение. Дольше всего этот обряд (а следовательно, и представления о реинкарнации) удерживается в глухих углах северной полосы праславянского мира, у невров, слывших оборотнями.

Захоронения в простой позе спящего на спине человека, сменившие скорченника-эмбриона, подчеркивали новый взгляд на посмертное бытие – человек оставался человеком.

Возникновение совершенно нового, неожиданного с точки зрения всех предшествующих тысячелетий, обряда сожжения покойников связано с земледельческой идеей неба, небесного божества Сварога. Связь умерших людей с небом, куда уходит дым погребальных костров, могла существовать только при условии расщепления представлении о теле-трупе и о душе-дыхании, улетевшей из тела к небу. Почти на две тысячи лет кремация покойников становится главенствующим славянским обрядом погребения, особенно прочно сохраняющимся в более отсталых районах (например, милоградская культура) или в периоды общего упадка (зарубинецкая культура).

На общем фоне праславянских трупосожжений особого внимания требуют простые ингумационные захоронения, которые нельзя объяснить ни пережитком докремационного периода, ни одним только влиянием соседей, хотя кельты для лужицкой культуры и скифы для чернолесской, безусловно, могли быть образцом для подражания: у тех и других существовал обряд захоронения без сожжения.

В чернолесской культуре немногочисленные трупоположения отмечены признаками социального превосходства: погребение коня, оружие, богатая сбруя, специальная деревянная гробница (например, курган у с. Носачева близ Смелы) [485]. Возможно, что выделявшееся всадничество хотело как-то обособиться от общей массы соплеменников и избрало для похорон тот вид погребального обряда, при котором вождь или воин не исчезал в пламени на глазах у участников обряда, не превращался в горсть кальцинированных костей, а во всем великолепии своего воинского убранства уходил в другой мир [486].

В скифское время при полном господстве ингумации у самих скифов этот обряд довольно широко распространился в праславянском Среднем Поднепровье, у борисфенитов, утратив свою социальную исключительность, но не вытеснив трупосожжения. Конструкция могил и надмогильных домовин с двускатной крышей отличала борисфенитов от скифов [487].

Интересным связующим элементом между трупосожжением и захоронением в гробницах является обычай сожжения грандиозного костра над гробницами. Примером может служить огромный курган Глеваха под Киевом: умершего князя VI в. до н. э. положили в просторную деревянную домовину, а над покойником развели костер, как бы отдавая дань общему обычаю.

Как видим, погребальный обряд раскрывает перед нами многие стороны древнего мировоззрения; вопрос лишь в том, насколько правильно мы расшифровываем его значение, его истинный смысл.

Языческие времена славян. Оглавление.

 

 Copyright © ProTown.ru 2008-2015
 При перепечатке ссылка на сайт обязательна. Связь с администрацией сайта.