Рубрикатор
 
Города
Области
Документы
Статьи
О сайте
Почтовые индексы
Контакты

 
 

Славянские богини

Исходя из всех перечисленных материалов, мы должны начать рассмотрение дошедших до нас перечней славянских божеств с матриархальных божеств женского рода, в числе которых могут оказаться и архаичные рожаницы (охотничьи и земледельческие), и Великая Мать, и подобие Коры-Персефоны, периодически уходящей и возвращающейся на землю.

Материал о древних славянских богинях очень невелик и крайне лаконичен. Источники не всегда достоверны. К одной группе принадлежат русские летописи и поучения против язычества XI – XIV вв.; подозрений в смысле фальсификаций они не вызывают, но, к сожалению, они чаще всего ограничиваются только именем божества.

Вторую группу составляют донесения католических миссионеров о религии славянских племен на пограничье с немецкими землями.

Миссионеры, видевшие своими глазами храмы и идолов славян Полабья, тоже не раскрывали полностью представлений о божествах, но иногда всё же сообщали те или иные подробности (правда, чаще о мужских божествах, чем о богинях).

Третью группу образуют польские и русские записи XV – XVII вв., авторы которых значительно отдалены от времени открытого господства язычества и наблюдали пережиточные обрядовые формы этнографического порядка. К сожалению, эти авторы (начиная с Яна Длугоша и кончая Иннокентием Гизелем, составителем киевского Синопсиса) были достаточно начитаны в римской мифологии и во что бы то ни стало пытались связать языческих богов с Юпитером, Венерой, Марсом и Церерой.

Четвертым источником (к сожалению, очень слабо изученным) является топонимика, сохраняющая подчас то, что не попало в наши письменные источники: «Перунова Гора», «Волосова Улица», «Перынья Рень», «Перуна Дубрава», «Ярилова Плешь» и т. п. Тщательно и широко собранные названия урочищ во всех славянских землях могут дать в будущем значительно более полную картину распространения тех или иных божеств, чем та, которая создается по крайне фрагментарным письменным источникам.

Пятым разделом источников является фольклор славянских народов, где в обрядовых песнях часто упоминаются собственные имена богов и персонифицированных природных явлений. Провести грань между устойчивыми древними божествами, существующими в представлениях вне обряда, и соломенной куклой, сжигаемой на народном празднестве и в силу этого носящей имя праздника, не всегда легко. В некоторых случаях название праздника персонифицировалось вполне явно. Такова, например, зимняя предновогодняя коляда, которая не только под пером историков XVII в. превращалась в «Коляду, бога праздничного» (беса, в честь которого надевали «лярвы и страшила»), но и на триста лет раньше изображалась псковичами на иконе «Рождества» в виде человеческой фигуры. В данном случае божество родилось из праздника.

Подобными превращениями и объясняется обилие споров между учеными по поводу очень многих фольклорно-мифологических персонажей [638]. Вполне возможно, что процесс персонификации продолжал идти и после принятия христианства. Безымянные берегини и упыри получали свои имена. Уже в XVI в., судя по Чудовскому списку «Слова об идолах», появилось множество духов, названных по имени:

Кутный бог  (очевидно, домовой);

Ядрей , Обилуха (возможно, что эти духи отвечали за качество и количество урожая);

Попутник ;

Лесной бог ;

Спорыньи , Спех [639] (духи, споспешествующие человеческим делам, их успеху);

Трое из этих духов-демонов названы богами, но, конечно, они должны состоять в низшем разряде мифологии. Возводить их к праславянской древности у нас нет данных, и поэтому мы бессильны пока решить вопрос о начале такого персонифицированного оформления демонологии. Возможно, что это началось довольно рано. Во всяком случае, в XII в. у балтийских славян отмечено наличие мелких божков, демонов-покровителей наряду с широко известными «настоящими» богами.

Гельмольд, писавший в 1170-е годы, сообщал:

«… во всей славянской земле господствовали усердное поклонение идолам и заблуждения разных суеверий. Ибо помимо рощ (священных) и божков, которыми изобиловали поля и селения, первыми и главными были Прове, бог Альденбургской (Староградской) земли, Жива, богиня полабов, и Радегаст, бог земли бодричей …». «У славян имеется много разных видов идолопоклонства, ибо не все они придерживаются одних и тех же языческих обычаев … Среди многообразных божеств, которым они посвящают поля, леса, горести и радости, они признают и единого бога…» [640]

Католический пресвитер подметил очень важное для нас разделение на племенных богов и мелких божков полей, лесов, отдельных селений.

Нашей задачей является рассмотрение общего списка славянских женских божеств и определение религиозного веса персонажей, их достоинства и качества в глазах древних славян.

Общий перечень подлежащих рассмотрению женских имен таков:

1. Дивия (Дива), Жива, Подага

2. Желя, Морена, Купала

3. Макошь, Рожаницы, Лада, Леля. [641]

Я сознательно разбил перечень на три группы, так как каждая из них качественно отличается от других и требует особого подхода.

Богиня Дива (Дивия)

Имя богини Дивии находится в переводной «Беседе Григория Богослова об испытании града (градом)» в той её части, которая признается вставкой русского книжника XI в. Здесь перечисляются различные пережитки язычества вроде молений у колодцев с целью вызова дождя или почитания реки богиней и принесения жертв «зверю, живущему в ней». Далее следует: «Овъ Дыю жъреть, а другый – Дивии…» [642]. Дыем («Дыем Критьским») в русских источниках именовался Зевс, а кого подразумевать под богиней Дивией – неизвестно, но, во всяком случае, это должна быть какая-то первостепенная богиня, равновеликая Зевсу-Дыю, по значению вроде Геи или Реи. Другими словами, эта лаконичная фраза фиксирует веру в Великую Мать природы, Ма-Дивию крито-микенского мира, и принесение ей жертв спустя столетие после крещения Руси.

В «Слове об идолах» богиня Дива упомянута после Макоши и перед Перуном, что также говорит о важном месте, занимаемом этой богиней в языческих представлениях славян [643].

Вероятно, такой же всеобъемлющей и в силу этого неопределенной была и полабская Siva-Жива, имя которой тоже находит аналогии в крито-микенской письменности – Zivija,. В обоих случаях перед нами, очевидно, отголоски архаичного индоевропейского периода, лучше сохраненные в славянском мире благодаря более медлительному темпу развития. Нельзя исключать и того, что Дива, Дивия, Siva – не собственное имя, а нарицательное индоевропейское обозначение богини вообще, применявшееся к той всеобъемлющей Ма, которая и была первоначально богиней как таковой, Великой Матерью [644].

Богиня Подага

Богиню Подагу обычно исключают из числа «больших божеств», считая её всего лишь олицетворением погоды, как это сделал первым Длугош. Искусственность отождествлений Длугоша, находившего римские параллели всем известным ему славянским богам, повлияла на отрицательное отношение к Подаге. А между тем сведения о ней мы получаем не от щедрых на вымыслы романтиков Ренессанса, а от пресвитера Гельмольда (XII в.), отлично знавшего места, о которых он писал. Подага чтилась в Вагрии, близ Любека, в городе Плуне. В только что приведенной выписке из Гельмольда автор показывает читателю разные виды языческого культа и противопоставляет лесных и полевых божков торжественному культу богов в храмах; этот последний разряд иллюстрируется храмом богини Подаги:

«…одни прикрывают невообразимые изваяния своих идолов храмами, как, например, идол в Плуне, имя которому Подага…»

Богиня, которой поставлен в городе храм, очевидно, относилась её почитателями к разряду высших божеств, в чем едва ли следует сомневаться.

Другое дело – необычное имя богини, известное нам только по этому единственному упоминанию и не встречающееся в фольклоре. Я думаю, что Подага – не столько имя, сколько один из эпитетов архаичного женского божества природы или земли: «подающая», «подательница благ», т. е. женская ипостась Дажьбога. Эта мысль о близости Подаги к Дажьбогу впервые была высказана А. Гильфердингом, но он вкладывал иное содержание в имя богини – «Пожигающая», с чем едва ли следует соглашаться [645].

Во вторую группу женских божеств помещены те, относительно которых трудно утверждать их действительную принадлежность к славянскому Олимпу.

Чешский хронист середины XIV в. Неплах упоминает славянскую богиню Zela [646], которую, очевидно, следует сопоставлять с Желей «Слова о полку Игореве». Желя, желание – скорбь по умершим (отсюда жальник – могила) и даже целый комплекс погребальных обрядов.

Церковь, отстаивая веру в загробный мир, стремилась провести мысль, что земная смерть не является полным исчезновением человеческой личности, а есть лишь неизбежный этап при переходе к вечной жизни.

Поэтому на Руси появились специальные поучения, ограничивавшие неумеренные проявления печали. К ним относится «Слово святого Дионисия о жалеющих». «Есть ли отшедшим отселе душам, – вопрошает автор, – тамо кая полза от желения?»; «Дьявол желению учит и иным бо творит резатися по мертвых, а иных в воде топитися нудит и давитися учит» [647].

Здесь, очевидно, имеются в виду языческие «соумирания», которые с принятием христианства резко сократились и в археологическом материале XI-XII вв. почти не прослеживаются, но могли принять иную форму – полудобровольных самоубийств.

Если Гельмольд говорит о славянских божествах «горести и радости», то в этом смысле Zelu-Желя могла получить какое-то олицетворение, но именно как второстепенное божество. Для нас важно то, что имя её встречено в разных славянских землях, и поэтому существование богини смертной печали можно возводить к значительной древности.

Имена таких сомнительных «божеств», как Морена, Купала, не могут обогатить славянский пантеон (как это казалось историкам XV – XVII вв.), но вводят нас в интереснейший раздел языческих представлений очень глубокой индоевропейской древности, разработанный Д. Фрэзером в его «Золотой ветви», – представлений об умирающем и воскресающем божестве растительности. Дело в том, что морены и купалы – это соломенные чучела, куклы, уничтожаемые во время обряда; их растерзывают на части, сжигают, топят, совершая обряд погребения и ритуального оплакивания. Для нас очень важно отметить широчайшую распространенность этих обрядов в славянском мире и далеко за его пределами у всех европейских народов, что говорит об их архаизме [648].

Предполагая подробно рассмотреть всю календарную обрядность славян в дальнейшем, я здесь остановлюсь на самых общих соображениях, необходимых для понимания комплекса праславянских представлений.

Календарно обряд уничтожения кукол падает на два периода: во-первых, на раннюю весну (сожжение Масленицы), а во-вторых, на разгар лета, завершаясь троицыным днем, днем Ивана Купалы (24 июня) или петровым днем (29 июня).

Первая, ранневесенняя группа обрядов ясна по своему смыслу: правы те этнографы, которые расценивают веселое сожжение Масленицы и катание горящих колес с горы в реку как символическое сожжение зимы, как встречу весны в день весеннего равноденствия, когда день начинает побеждать ночь, тепло побеждает холод. Христианский пасхально-великопостный цикл сдвинул древнюю разгульную масленицу со своего исконного места – 24 марта, в силу чего она утратила свою первоначальную связь с весенней солнечной фазой, но целый ряд этнографических фактов говорит о существовавшей ранее связи.

Напомню восточнославянский «праздник пробуждающегося медведя» 24 марта, носящий точно такое же название, как и архаичный греческий медвежий праздник: комоедицы – комедия. Белорусы в середине XIX в., не считаясь с тем, что комоедицы могли прийтись на великий пост, справляли праздник плясками в медвежьих шкурах или в вывороченных мехом вверх тулупах. Первобытная архаика дает себя знать в этом обряде в полную силу [649]. Ряженные медведем были обязательными участниками масленичных игр в Чехии и Словакии; в Македонии на масленицу «звали медведя на ужин» [650].

Чучело зимы, сжигаемое на масленицу, носило название этого праздника, а сам праздник получил свое имя от того, что в неделю накануне великого поста церковь разрешала есть молочную пищу, и в том числе масло. Никакого языческого смысла в названии соломенной куклы Масленицей, как видим, нет. Если бы какой-нибудь не очень внимательный путешественник описал праздник русской масленицы, то он мог бы сказать, что у русских есть богиня Масленица, в честь которой пекут изображения солнца (блины), а идола которой по миновании праздника сжигают. Возможно, что некоторые «божества» старых авторов примерно такого происхождения.

Второй календарный срок ритуального уничтожения или похорон кукол-чучел, названный народом зелеными святками, заполнен обрядами совершенно иного значения. Они проводились в то время, когда хлебные злаки уже созревали, когда первичное зерно, посеянное в землю, уже отдало всю свою силу новым росткам, начинавшим колоситься. Персефона сделала свое дело – дала жизнь новым колосьям, теперь она может вернуться к Аиду [651]. Это не праздник урожая, не торжество земледельцев, собравших спелые колосья (до жатвы остается ещё более месяца), а моление о том, чтобы старая вегетативная сила весеннего ярового посева перешла в новые, созревающие, но ещё не созревшие растения, передала бы им свою ярь. Поэтому во время зеленых святок наряду с женскими персонажами выступает Ярило, фаллическое чучело которого тоже хоронят.

Среди множества конкретных языческих молений (о дожде, о сохранении скотины от волков, об отвращении грозы и т. п.) ежегодные моления о передаче невидимой, неосязаемой растительной силы являются наиболее абстрактными, наиболее тонкими по заложенной в них идее.

Возможно, что эта идея, воплотившаяся в форме культа умирающего и воскресающего божества, не была исконной и появилась не одновременно с земледелием, а лишь на каком-то этапе развития земледельческого мышления. Календарно обряды, связанные со славянским Дионисом – Ярилой, совпадали с молениями о дожде, необходимом для созревающих хлебов, и сливались с ними воедино. Поэтому на зеленые святки и в купальские дни мы видим и прославление зелени (троицкая березка), и похороны Морены или Ярилы, и обязательные моления воде. Не забыта и летняя кульминация солнца, отмечаемая обязательными купальскими огнями в ночь под 24 июня. Как всегда, с аграрным комплексом сливался воедино и комплекс эротически-брачный. Если зимние новогодние святки являлись заклинанием будущего, то зеленые святки были циклом обрядов, направленных на немедленное осуществление желаний и просьб, обращенных к силам природы.

Куклы-чучела, похороны которых входят в летние аграрно-магические обряды, носят разные названия:

Морена, Мара, Марена, Ярило, Купала, Горюн, Кострома, Кострубонька, Русалка, Смерть.

Морену (Марену), известную украинцам и западным славянам, обычно сопоставляют с корнем «мор» – смерть [652]. Это не имя божества, не название обряда, а наименование куклы, подлежащей ритуальному уничтожению. Возможно, что этнографическая кукла – отголосок исторических человеческих жертвоприношений. Об этом свидетельствуют песни, сопровождающие похороны Купалы, украинско-польского синонима Морены. В купальских песнях, приводимых А. А. Потебней по поводу утопления Купалы, поется о девушке, утонувшей в реке у брода. Мать утонувшей Ганны считает, что её дочь как бы растворилась во всей природе:

…Ганнина мати громаду збирала,

Громаду збирала уciм заказала:

«Нe берите, люде, у броду води,

Що й у брода вода – то Ганнина врода,

Не ловiте, люде, у Дунаї риби,

Що в Дунаї риба – то Ганнино тiло,

Не косiте, люде, по луках трави,

Що по луках трава – то Ганнина коса…[653].

Во многих других песнях также говорится о девушках-утопленницах, иногда утопленных умышленно [654].

Иногда вместо чучела в обряде участвует живая «дзевко Купала» – обнаженная девушка, увитая цветами, которую якобы топят в реке.

Наименование купалы произведено от праздника, а особого божества с этим именем не было.

У русских известны «похороны Костромы», т. е. тоже соломенной куклы, потопляемой в воде неделю спустя после летнего солнцестояния, на петров день, 29 июня. Кострому, так же как и других кукол, разрывали на части, а потом топили и оплакивали [655]. Имя Костромы обычно связывают с понятием косматости земли, покрытой растительностью. В таком случае его, очевидно, следует расчленять так: Костро – ма, т. е. «поросшая земля». Слово это не только русское, но и украинское; там, правда, существует мужская ипостась Морены – Кострубонько, но первая половина имени тождественна с Костромой.

В терминологии, географическом размещении разных наименований, в календарной приуроченности обрядов ещё много неясного и нерешенного.

Но сейчас уже можно сказать, что если у славян и не было богини Костромы, Купалы или Морены, столь же персонифицированной как греческая Персефона, то, несомненно, был очень древний и общеславянский комплекс представлений о божестве растительной силы, ежегодно рождавшейся и ежегодно умиравшей. Подробнее сущность этих представлений и выражавшей их обрядности выяснится в дальнейшем, при специальном рассмотрении годичного календарного обрядового цикла.

Языческие времена славян. Оглавление.

 

 Copyright © ProTown.ru 2008-2015
 При перепечатке ссылка на сайт обязательна. Связь с администрацией сайта.